Идеи и Идеалы

Статья посвящена религии как одной из форм постижения бытия. Для обозначения процессов получения вариативных знаний в разных видах деятельности в обществе используется термин «постижение», который шире по своему содержанию понятия «познание». «Постижение» в методологическом плане близко к гегелевской трактовке получения знаний как культурно-исторического процесса. В результате постижения формируются как рефлективные знания, отражающие мир в собственной логике его бытия, так и валюативные знания, связанные с осмыслением мира. Постижение бытия протекает в устойчивых формах, занимающих свою нишу в общей системе (мифология, философия, наука, религия, искусство, оккультизм, обыденно-практическое знание). В зависимости от создаваемых образов бытия, способов его вúдения, методов получения знаний и их специфики выделяются реалистические, имагинативные и амбивалентные формы постижения бытия. Религия может быть отнесена, наряду с мифологией и искусством, к имагинативным формам постижения бытия, в которых создаются образы мира: с одной стороны, реально существующего, а с другой стороны, имагинативного (в религии к тому же сакрального), построенного по законам воображения. Как любая форма постижения бытия, религия имеет структуру, которая представлена в социальном, гносеологическом и психологическом блоках. Социальный блок раскрывает процесс формирования верований в ходе религиозной деятельности. Гносеологический блок отражает специфику религиозного знания и способов его получения. Психологический блок посвящен особенностям религиозной веры как гносеопсихологического механизма сознания, а также включает иные психологические аспекты, связанные с процессом получения религиозных знаний.

Статья посвящена становлению проблемы насилия в западноевропейском гуманитарном познании. Уже в ранних философских текстах насилие трактуется как форма взаимодействия людей, которая существовала с возникновения первых человеческих сообществ. Главное предназначение насилия – обеспечение безопасности. В эпоху Возрождения и Нового времени насилие изучается как особый – политический –  механизм, ставший самым ярким выражением власти. С течением времени насилие расширяло горизонты своего действия, а государственное насилие получило поддержку в праве и идеологии. Обоснованием применения государственного насилия особенно подробно занимались философы эпохи Просвещения (И. Кант, Д. Локк, Ш. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо и др.). Впоследствии исходный тезис о тотальной необходимости насилия в социальной жизни претерпел постепенную трансформацию в сторону обоснования необходимости его смягчения. Началом пересмотра отношения к насилию послужил отказ от пыток и демонстрации казней и отказ от обоснования значимости жестокости для поддержания социального порядка. Постепенно обсуждение проблемы насилия приобрело онтологический смысл и получило выражение в вопросе: какова природа этого явления? Авторы статьи полагают, что ответ возможен на основе применения диалектического метода: рассмотрев феномен в развитии, выделив неоднозначность и противоречивость насилия в каждую эпоху, соотнеся его с современностью и особенно обозначив междисциплинарный характер проблемы.

Современное состояние академической жизни характеризуется расподоблением (противодействием) актов познания как сферы духовного бытия, с одной стороны, и научных исследований, принадлежащих по преимуществу к сфере техногенной цивилизации, с другой. Отсутствие аксиологических оснований научной деятельности, определяющих смыслы и векторы философского познания, обусловливает исключительно узкий технологизм исследовательских проектов и всей университетской культуры. Наблюдаемая сегодня дегуманизация науки обнаруживает себя в том, что утрачивается трансцендентный для академической институции идеал истины, в котором университет как познающий субъект совершает построение собственной целостности. В такой ситуации духовные основания знания обнаруживаются лишь в этической регуляции научной деятельности, представленной в форме внешних регламентирующих предписаний. Действительная гуманитарная (культурная) миссия университета состоит в превращении (преображении) рассудочного знания о мире в универсум ценностных смыслов. Без университетской институции (в ее различных проявлениях и исторических модификациях) идеал науки утрачивает свою телеологическую завершенность, распадаясь на бесчисленные информационные поля. В современной науке всё в большей степени актуализируется потенциал технологий как эссенции «динамической материи», но не осуществляется развертывание Духа в системе познавательных практик, что принципиально противоречит основаниям самой идеи университета, каким он понимался в классический период своей истории.

Проблема достоверности истории, оценок событий и фактов ставит исследователя перед необходимостью анализа самого понятия истории и ее понимания как проводника метафизического. В ходе анализа выявлена фигура истора – избираемого третейского судьи или авторитетного лица, необходимого для первоначального суда-суждения в некоем деле. Анализ платоновского диалога «Софист» позволяет обнаружить метафизику истории через пары понятий бытия и ничто, движения и покоя, тождественного и иного, рассматривая ее как искусство создания образов и как миф, застигнутый и осознаваемый в момент своего появления. Смене образа истории способствует речь, способная менять значения. Истор и софист – два термина, показавшие границы нашего осмысления бытия, которое атомарно и которое постоянно заставляет делать выбор.

Философия Бердяева есть беспокойное движение мысли в пространстве, координаты которого заданы тремя понятиями. Личность, творчество, свобода в их единстве образуют универсум Духа, определяют динамику, экзистенциальную направленность подлинного философского мышления. Философская мысль творчески утверждает бытие свободной личности посредством формирования образа идеального человека, противостоящего злому царству необходимости, выходящего за его пределы и преодолевающего эмпирический мир. Согласно Бердяеву, квинтэссенцией европейской культуры являются три образа идеального человека – мудрец, святой и рыцарь. В статье прослеживаются истоки интерпретации идеала рыцаря в произведениях русского мыслителя. Романтическая идея рыцарства как «вечного задания человеческого духа» требовала преодоления представлений о рыцарстве ранних славянофилов – авторов, высоко ценимых Бердяевым за их стремление к целостному пониманию жизни духа, гармонии внутреннего и внешнего. В публикациях Н.А. Бердяева 1904-1907 гг. намечены две линии идеализации рыцарства – как воплощения глубины средневекового мистического христианства и как благородного человеческого типа. Первая линия связана с обсуждением проблемы «нового религиозного сознания», идеи Д.С. Мережковского о метафизической изначальности и религиозной равноценности «духа» и «плоти». Вторая линия обусловлена обращением Бердяева к наследию К.Н. Леонтьева, где историческое рыцарство выступает в качестве альтернативы буржуазной  обыденности, усредненности, пошлости и мещанства.

В рамках концепции постиндустриального общества накопление человеческого капитала считается основным фактором ускоренного экономического развития. Однако, несмотря на длительный период времени, прошедший с момента появления теории «человеческого капитала» в начале 60-х годов ХХ века, и на большое число работ по данной теме, исследователи до настоящего времени не выработали единую точку зрения на экономическое содержание понятия «человеческий капитал». Обращение к сущности категории «капитал» приводит к выводу о неправомерности применения в строгой научной терминологии термина «человеческий капитал». В статье представлен обзор определений, которые предлагают исследователи для раскрытия содержания данного понятия. Анализ содержания представленных определений позволяет сделать вывод о том, что в данном случае можно вести речь о человеческом потенциале и его развитии. В рамках теории «человеческого капитала» большое внимание уделяется измерению его стоимости. Однако ценность человеческого потенциала трудно свести исключительно к стоимостной оценке, поскольку методов непосредственного измерения возможностей (потенций) в принципе не существует. В связи с этим делается вывод о необходимости дальнейших исследований для разработки методик, в большей степени основанных на качественном анализе человеческого потенциала.

Статья посвящена постановке проблемы для междисциплинарного исследования понятия «воля». В качестве основного методологического принципа исследования автор использует археологический метод Мишеля Фуко, чей метод использовался Джорджо Агамбеном при исследовании понятия «воля». Основное содержание статьи составляет комплексный культурно-исторический анализ понятия «воля» в русской философии и психологии. Автор приходит к выводу, что понятие «воля» присутствует только в русскоязычной философии или в переводах европейских философских исследований на русский язык. Это свидетельствует о том, что в переводы была внесена понятийная путаница: и понятие «will» («желание») было заменено на понятие «воля». Опираясь на работы современных психологов (Е.П. Ильин, В.А. Иванников), автор приходит к выводу, что философское понимание воли в двадцатом веке оказывается забытым, а психологическое понимание – неполноценным. Особое внимание уделено теории воли К.Д. Кавелина, чья работа была не замечена при его жизни и предана забвению в современной психологии. В заключение автор предлагает направить философское усилие на создание оснований для определения понятия «воля», дающие возможность для прикладной работы с этим понятием и определяемой им сущностью.

В статье анализируются слова  «воля», «мир», «свет», «правда». На материале древнерусской литературы показано, что каждое из них имеет не менее двух существенно различающихся значений, причем два (в отдельных случаях – три) значения влияют друг на друга, создавая непередаваемую другими языками игру смыслов. В то же время именно эти слова задают смысловой стержень отечественного самосознания уже в Новое время, формируя определенное отношение к ключевым жизненным принципам. По крайней мере в XIX веке в русской поэзии воля противопоставляется западной свободе как смысловая христианская установка определенной политической позиции. Воля связана с миром как его преодоление. Амбивалентность отечественного самосознания состоит в том, что в нем сосуществовали идеал мирной красоты совместной мирской, общинной жизни с вольным стремлением за пределы мира-общины и мира земного, причем и то и другое получало внутреннее оправдание, т.е. пересекалось как с правдой-истиной, так и с правдой-справедливостью.

На круглом столе обсуждался вопрос, каким образом в философии трактуется понятие воли и можно ли, опираясь на это понимание, создать методологию для психологического понимания воли. Констатируется, что до сих пор в отечественной традиции нет методологии, которая позволяла бы преодолеть кризис, связанный с невозможностью развития данного понятия. Категория воли рассматривается в ключе историко-философской традиции, она играет важную роль как в античной и средневековой философии, так и в философии Нового времени. Отдельно обсуждался подход Шопенгауэра, который считал, что все сущее есть объективация воли. Воля также рассматривалась в ее соотношении с такой категорией, как душа, и она в этом случае оказывается структурой души; и с такой, как власть, и тогда воля – это осознанность желания и устремленность к его реализации.

В статье представлена эволюция прагматизма с акцентом на ее третий, неопрагматистский этап. Характерные особенности этого этапа рассматриваются через призму философии Дж. Марголиса. Статья демонстрирует, что Марголис включается во все актуальные дискуссии этого направления, в первую очередь, относительно отношений реализма и релятивизма и вопроса о том, какова природа истины. Решение вопроса о природе истины связано с проблемой несоизмеримости и алетического релятивизма, собственную версию которого – надежный релятивизм – предлагает Марголис. Эти вопросы рассматриваются в общих чертах. Более подробно анализируется решение Марголисом проблемы соотношения реализма и релятивизма. С одной стороны, Марголис занимает твердую релятивистскую позицию. С другой стороны, он утверждает, что можно защитить реализм от вызовов релятивизма, но только если согласовать его с релятивизмом. Для этого он предлагает две стратегии согласования. Первая стратегия реализуется через выяснение природы скептицизма. Вторая – через обращение к историчности человеческого бытия. Здесь Марголис также предлагает два пути, прагматистский и эпистемический. Делается вывод о том, что Марголис стремится занять срединную позицию между абсолютистским (фундаменталистским) и релятивистским полюсами и тем самым устранить  разногласия между ними.