Идеи и Идеалы

В статье рассматриваются подходы к теории ценности в современной экономической антропологии. Особое внимание уделяется взглядам английского антрополога Дэвида Гребера. Антропологическая теория ценности предстает как преемница одновременно социологических и экономических традиций. Главной целью статьи является выявление сходств и различий между антропологической и экономической теориями ценности, определение возможностей применения полученных экономической антропологией выводов в экономической мысли. В статье производится анализ предпосылок антропологической теории ценности, прослеживается преемственность взглядов на определение ценности в рамках экономической антропологии, отмечается сходство рассмотренного подхода с маржинализмом и неоклассикой. Отдельное внимание уделяется критическому анализу социо-антропологического определения ценности при престижном потреблении и проблеме фальсификации гипотезы о символическом капитале.

  В статье рассматривается наиболее заметная дискуссия среди зарубежных историков философии, посвященная наличию догмы в учении Секста Эмпирика. Представители «слабой» интерпретации (М. Фреде, Г. Файн, К. Перин) полагают, что скептик может иметь мнения определенного рода – пассивно приобретенные впечатления, получаемые в ходе жизни и исследования и которые не претендуют на истинность. В то же время сторонники «сильной» интерпретации (М. Бёрниет, Дж. Барнс) считают, что скептик не мог иметь никаких мнений, поскольку мнение ими понимается в сильном смысле, как истинностное утверждение о мире каков он есть по природе. Поэтому мнения нарушали бы скептическое равновесие, следствием чего стала бы невозможность для скептика обрести атараксию, следующую из воздержания от суждения. Наконец, представлено критическое переосмысление самих оснований данной дискуссии, высказанное Г. Страйкер, которая указала на зависимость дискуссии и ее результатов от того, как определяется «мнение», и К. Фогт, которая предложила исходить из аутентичного античного понимания мнения. Результатом ее подхода стал взгляд, согласно которому скептик обладает не мнениями, но лишь пассивно воспринятыми впечатлениями патхос, которые толкают его к действию. Кроме того, представлена мысль К. Фогт о необходимости различать доксу и догму как мнение и корпус учения. В заключение сформулированы основные итоги дискуссии.

В статье исследуются характеристики теоретических знаний о социализации как социокультурных феноменов. Предлагается отождествить соответствующие проявления знаний об отношениях социализации с теоретическими образами, чья специфика определяется тремя атрибутами. Во-первых, теоретические образы представляют собой результаты (ре-)конструирования теоретического дискурса, адекватно отражающего ключевые черты реальности. Во-вторых, данные образы ориентированы на типы научной и философской рациональности – классической/неклассической/постнеклассической. В-третьих, они отсылают к одной из двух взаимодополняющих методологических перспектив – нормативной или интерпретативной, либо к различным вариантам синтеза этих перспектив. Аргументируется тезис о закономерности придания перечисленным особенностям теоретических образов первостепенного значения при рассмотрении знаний о социализации как феноменов социокультурной реальности.

В статье предлагается новый подход к проблеме аномии, проявляющейся в форме девиантного поведения. По нашему мнению, предпосылкой аномии выступает социальная несостоятельность. Основным критерием социальной состоятельности индивида является официальное признание отсутствие ценности и необходимости его деятельности и функций, которые он осуществляет в рамках социальных институтов. Основным же критерием социальной несостоятельности индивида выступает непризнание осуществляемых им деятельности и функций, проистекающее из диспропорции между потребляемыми и производимыми им продуктами деятельности (труда) не в пользу производимых. При этом не имеет значения, производит ли индивид больше или меньше требуемых от него благ. Наличие факта несоответствия количества произведённых продуктов труда порождает аномию. В  случае возникновения данной диспропорции индивид постепенно отчуждается обществом сначала от процесса труда, а в конце концов и от людей как субъектов общественной жизнедеятельности в связи с тем, что количество произведённых им благ не соответствует общественно принятым нормам. В результате отчуждения индивид начинает проявлять неадекватные формы приспособительных реакций в виде девиантного поведения, с целью социальной адаптации, гарантирующей безопасность. В качестве предметов аномии мы выделяем индивида, как источник девиантного поведения, и социальные институты, в рамках которых индивид не способен социализироваться. В дальнейшей работе планируется выделить социально-исторические этапы развития социальных институтов, а также определить, насколько индивиды в нынешних условиях способны быть к ним причастными.

Философия Бердяева есть беспокойное движение мысли в пространстве, координаты которого заданы тремя понятиями. Личность, творчество, свобода в их единстве образуют универсум Духа, определяют динамику, экзистенциальную направленность подлинного философского мышления. Философская мысль творчески утверждает бытие свободной личности посредством формирования образа идеального человека, противостоящего злому царству необходимости, выходящего за его пределы и преодолевающего эмпирический мир. Согласно Бердяеву, квинтэссенцией европейской культуры являются три образа идеального человека – мудрец, святой и рыцарь. В статье прослеживаются истоки интерпретации идеала рыцаря в произведениях русского мыслителя. Романтическая идея рыцарства как «вечного задания человеческого духа» требовала преодоления представлений о рыцарстве ранних славянофилов – авторов, высоко ценимых Бердяевым за их стремление к целостному пониманию жизни духа, гармонии внутреннего и внешнего. В публикациях Н.А. Бердяева 1904-1907 гг. намечены две линии идеализации рыцарства – как воплощения глубины средневекового мистического христианства и как благородного человеческого типа. Первая линия связана с обсуждением проблемы «нового религиозного сознания», идеи Д.С. Мережковского о метафизической изначальности и религиозной равноценности «духа» и «плоти». Вторая линия обусловлена обращением Бердяева к наследию К.Н. Леонтьева, где историческое рыцарство выступает в качестве альтернативы буржуазной  обыденности, усредненности, пошлости и мещанства.

В рамках концепции постиндустриального общества накопление человеческого капитала считается основным фактором ускоренного экономического развития. Однако, несмотря на длительный период времени, прошедший с момента появления теории «человеческого капитала» в начале 60-х годов ХХ века, и на большое число работ по данной теме, исследователи до настоящего времени не выработали единую точку зрения на экономическое содержание понятия «человеческий капитал». Обращение к сущности категории «капитал» приводит к выводу о неправомерности применения в строгой научной терминологии термина «человеческий капитал». В статье представлен обзор определений, которые предлагают исследователи для раскрытия содержания данного понятия. Анализ содержания представленных определений позволяет сделать вывод о том, что в данном случае можно вести речь о человеческом потенциале и его развитии. В рамках теории «человеческого капитала» большое внимание уделяется измерению его стоимости. Однако ценность человеческого потенциала трудно свести исключительно к стоимостной оценке, поскольку методов непосредственного измерения возможностей (потенций) в принципе не существует. В связи с этим делается вывод о необходимости дальнейших исследований для разработки методик, в большей степени основанных на качественном анализе человеческого потенциала.

Выделены пять существенных как для Лейбница, так и для Спинозы аспектов онтологических составляющих их учений. В каждом из них выявлено как общее для позиций обоих философов, так и то, в чем они существенно расходятся. Первый аспект – приверженность рационализму. У обоих бог – сугубо рациональное существо и, соответственно, таково и мироустройство. Но у Лейбница бог находится вне рационально устроенного им мира, тогда как у Спинозы рациональный бог и есть непосредственно мир. Второй аспект – признание обоими философами однозначной предопределенности всего происходящего в мироздании. Но у Лейбница это – результат решения бога реализовать наилучший из множества возможных миров, а у Спинозы мир не есть результат божественного выбора. Третий аспект – решение вопроса о свободе бога. Их позиции по данному вопросу совпадают в признании этой свободы. Но у Лейбница это – свобода бога как субъекта, сознательно делающего выбор из множества возможных вариантов мироустройства в пользу наилучшего, а у Спинозы свобода бога – самодетерминация активности безличной субстанции. Четвертый аспект – признание обоими философами объективной необходимости. У Спинозы бог и необходимость – одно и то же, у Лейбница же абсолютная необходимость по своему могуществу выше бога. Пятый аспект – признание обоими философами множественности составляющих мироздания и одинаково полной взаимной как изолированности, так и согласованности элементов этой множественности. У обоих авторов источник и основание их согласованности – бог. Но если у Лейбница  это – внешний миру множественных монад бог, то у Спинозы это – единство множественных атрибутов самого бога.

В статье исследуется вывод Лейбница об «уникальности объектов», т.е. о том, что каждый возможный объект присутствует в одном и только одном возможном мире. Мы выявляем роль принципа неразличимости тождественности в этом выводе, указываем на дискуссии в современной философии, которые порождаются выводами, сходным с этим выводом Лейбница. Лейбниц трактует возможный мир как холистическую систему, что позволяет рассматривать его рассуждения в контексте споров о холизме. В статье показывается, каким образом «уникальность объектов» Лейбница логически связывает его учение с одним из вариантов современной проблемы интенционального тождества. Обосновывается, что Лейбниц не только разработал теорию метафизических возможных миров, которая, благодаря работам С. Крипке, стала «канонической» семантикой модальной логики. Можно сказать, что Лейбниц стоял у истоков понимания возможных миров как соответствующих восприятию субъекта, т.е. Лейбниц сделал также и шаг в направлении разработки семантики эпистемической логики, разработанной Я. Хинтиккой. Трактовка проблемы интенционального тождества у Э. Сааринена основывается на признании «уникальности объектов» для миров одного субъекта, а не для каждого возможного мира, как у Лейбница. Тем не менее способы порождения проблемы интенционального тождества для семантик Лейбница и Сааринена сходны. Всё это свидетельствует, что проблемы, поставленные семантикой возможных миров Лейбница, живо обсуждаются до сих пор.

Проблема нравственных начал в жизни индивида и общества приобрела острую актуальность в условиях глобального распространения потребительства как поведенческой установки современного цивилизованного индивида. Традиционно нравственные начала исследуются как моральные принципы индивидуального поведения. В статье обращено внимание на проблему нравственных оснований общественной жизни, которая была поставлена русским философом В.С. Соловьевым. Автор обсуждает два вопроса. Один из них касается проблемы обоснования нравственности: действительно ли нравственность имеет религиозное происхождение, или ее корни скрываются в социогенезе, в становлении принципов поведения культурных сообществ. Вторая проблема касается вопросов проявления нравственности в общественной жизни, ее влияния на общественные отношения. Показано, что нравственные начала выражают солидарные отношения людей. Они возникают в ходе становления новых символических программ поведения в сообществах, вставших на путь деятельного социогенеза. Новое поведение, программируемое культурой, требует поддержания отношений солидарности между членами сообщества, поскольку вне отношений такого рода социогенетическое развитие становится невозможным. Отношения сотрудничества, основанные на ощущении внутреннего единства,  необходимы обществу. По этой причине нравственные основания оказываются системными принципами организации общества, включая хозяйственную жизнь и экономические отношения в обществе. Нравственный прогресс в истории общества проявляется в развитии солидарных принципов до уровня всечеловеческой морали, определяющей принципы поведения обществ и индивидов.

Что такое марксистская философия? Лет тридцать-сорок назад ответ можно было найти в любом учебнике философии. Философия – «наука о всеобщих законах движения и развития природы, человеческого общества и мышления». Постулировалась неразрывная связь философии с «разными отраслями положительной науки», её статус универсального метода всех наук и т.д. Но вот казус – не существует сочинений самого Маркса, где бы была изложена собственно философия марксизма. У Канта есть три его «Критики», у Гегеля «Наука логики». Вот и Н. Михайловский некогда вопрошал: «В каком сочинении Маркс изложил своё материалистическое понимание истории? …Где же соответственная работа Маркса? Её нет». Ленин, в начале своей революционной карьеры, саркастически хихикая, ответил Михайловскому, что философия Маркса «растворена» в многочисленных его работах, посвящённых экономике, политике, истории и т.д., является, так сказать, их «сухим остатком». Думается, есть основания не вполне доверять качеству анализа вождя мирового пролетариата и его выводам.