Идеи и Идеалы

В статье рассмотрена нереализованная идентичность, которая выражается в невозможности субъекта актуализировать свою идентичность из-за внутренних комплексов или социальных прессов. Вначале выделены основные виды ошибок, которые могут приводить к ошибочным действиям и процессам. Эти процессы формируют нереализованную идентичность. Первая ошибка заключается в ошибочном понимании собственного естественного состояния и общественных ожиданий. В этом случае субъект не может соотнести свои способности, характеристики и функциональные свойства с реальностью. В связи с этим возникает тенденция к формированию лишь видимой целостности идентичности, которая легко может разрушиться. В итоге субъект лишается возможности полностью состояться как личность. Такой вид идентичности назван «несостоятельной» идентичностью. Вторая ошибка заключается в смещении восприятия на внешние факторы, не обращая внимания на внутренние переживания и установки. Таким образом, происходит замещение своих интересов, потребностей, желаний другими, которые взяты из окружения. Формируется замещенная идентичность, которая тоже не обладает свойством завершенности из-за недостатка системных связей между личностью и реальностью. Далее рассмотрены основные причины формирования нереализованной идентичности. Причины разделены на разные системы: глобальная, локально-социальная и индивидуальная. Таким образом, первой причиной обозначена глобализация. Её влияние охватывает все последующие системы. Глобализация ведет к размытию норм, дифференциации и разобщенности ценностей и взглядов. В следующую систему включены процессы воспитания внутри разных социальных институтов. Обозначены основные проблемы при воспитании и взрослении, которые влияют на формирования идентичности. На следующем уровне лежат субъективные искажения, комплексы и ошибки, которые ведут к нереализованности. В них входит неспособность к концентрации и принятию последствий выбора, связанные с недостатком ответственности; отрицание биологических детерминант и нарратива собственного существования, недостаток жизненных ресурсов.

Древнейший в мировой истории магический квадрат 3×3, открытый/изобретенный в Древнем Китае и известный ныне под именем Лошу – 洛書 («Документ [из реки] Ло»), был наделен китайской традицией небывалым достоинством и помещен в самое сердце китайской мысли. Завораживающая геометрико-числовая образность Лошу, открытая для великого множества различных видений, когда прочтение-интерпретация становится завершающим моментом уже самого акта восприятия, превращает эту китайскую мандалу в настоящую ловушку для взгляда. Своей беспокоящей неотвязностью она напоминает магически притягательный Заир из одноименного рассказа Х.Л. Борхеса. 

Среди разнообразнейших ритуально-идеологических инструментализаций магического квадрата Лошу (от сакральной эмблемы космической гармонии до непременного реквизита геоманта) главенствующей является мобилизация этой эзотерической фигуры для арифметизации краеугольного камня всей китайской философии – принципиально невербализуемого дао. Кодирование дао числом 15 подкрепляется его опространствованием, так что в результате весь «Документ [из реки] Ло» предстает картой всевозможных траекторий дао на территории этого девятипольного квадрата. Причем совпадение (в числе 15) разносоставленных сумм предстает неисповедимым многообразием путей, ведущих к одной и той же цели – итоговому осуществлению дао.

В силу справедливости равенства 15=mod10 5 магическая сумма квадрата Лошу (Const₁₅) непреложно, хотя и прикровенно (в виде пятерицы) центрирует собой всю конфигурацию Лошу. Эта сокровенность магической константы, отсутствующей на всем обозримом пространстве «Документа [из реки] Ло», адресует к потаенной «изнаночно-оборотной» стороне чисел Лошу, представляемой числом 10 (в его роли модуля сравнения в арифметике вычетов по модулю 10).

Судя по непосредственно зримой, «лицевой» части магического квадрата размерности 3, в нем разрешено считать только до девяти. Но уже отсутствующе-присутствующая магическая сумма (число 15), разрывая, казалось бы, безысходный круг арифметики вычетов, выводит на свет модуль сравнения (число 10) в качестве потаенной «истины» Лошу, только и придающей смысл всей девятиклеточной конструкции. Осознание этой истины – это первый шаг перехода в своего рода «регистр истины» данного экстраординарного гештальта.  Последующее подключение к нему проблематики, фокусируемой теоремой Пифагора, радикально расширяет «регистр истины» Лошу.   

Геометризированная арифметика магического квадрата Лошу, являющая собой уникальную пространственно-числовую фиксацию, казалось бы, принципиально необъективируемого дао (то есть соединяющая в себе, по видимости, несоединимое) знаменует успешно реализованную китайской традицией возможность парадоксального союза Гераклита с Пифагором.

В статье обсуждается ситуация, сложившаяся в настоящее время в математике, которая осмысляется как кризисная. Рассматриваются проблемы, позволяющие сделать подобный вывод: вопрос о научном статусе математики, возможности ее обоснования, мыслительной или опытной природе математики, времени ее формирования. Автор излагает результаты генезиса геометрии, обобщение которых позволяют утверждать, что математику, с одной стороны, можно считать своего рода эмпирической наукой, с другой – конструктивной научной дисциплиной, в которой на основе исходных идеальных объектов и знаний создаются более сложные идеальные объекты. Рассматриваются два разных понимания обоснования математики – общенаучное и Давида Гильберта. Рассматривается вопрос о том, что собой представляют парадоксы в науке, и каким образом они снимаются. Автор склоняется к мнению, что антиномии в математике не могут быть устранены в принципе. Делается вывод о том, что их источником является приписывание объектам математики несогласованных характеристик, что обусловлено самим строением математики. Дело в том, что конструирование идеальных объектов математики протекает под влиянием воздействий, принадлежащих, по меньшей мере, четырем областям: эмпирической области, описывая которую, математики создают исходные идеальные объекты и знания; области конструирования, на основе исходных, более сложных идеальных объектов; области геометрических доказательств теорем; области построения теории геометрии. Кроме того, рассматривается концепция обоснования математики Д. Гильберта, а также указывается, что существуют разные концепции обоснования математики. В конце статьи обсуждаются особенности современного кризиса математики и возможное направление его разрешения.    

Философия любви как субдисциплина моральной философии и истории философии проблематизирует те основания, на которых люди друг друга любят. В рамках философских дебатов вопрошаются не только источники любви, но и виды, типы любви. Соответствует ли какой-то источник определенному типу любви? В чём различия между тем, как мы любим своих родителей, и тем, как мы любим своих друзей? А чем кардинально различается романтическая любовь между двумя людьми с вышеуказанными типами? Философ из Чикаго Раджа Халвани вносит в эти дебаты двоякий вклад: и методологического, и содержательного характера. С одной стороны, его главное достижение в недавних дискуссиях заключается в строгом разделении феномена романтической любви на два типа: «романтическая любовь 1» и «романтическая любовь 2». Халвани исходит из того, что существующее недопонимание и недооценка аргументов в среде философов в немалой степени связаны с этой концептуальной путаницей – авторы просто говорят о различных феноменах. И если мы будем иметь в виду эту обоснованную разницу, наши споры станут более прозрачными. С другой стороны, профессор Халвани не предлагает концептуальных новшеств, но крайне интересным способом уточняет текущие дебаты по различным аспектам проблематики. Сюда относится дискуссия о содержании основных характеристик любви и о том, насколько это содержание выдерживает критику. Халвани уточняет такие ключевые, центральные концепты любви, как «постоянство», «эксклюзивность», «уникальность», «незаменимость». Особое внимание философ уделяет рассуждениям о том, каким образом мы можем применить существующие моральные теории к феномену любви. В заключении статьи автором предпринимается попытка свести взгляды философа на романтическую любовь в сводную таблицу.

В ряду классических искусств музыка всегда воспринималась как акциональный прорыв человека к пониманию Универсума. Музыкальный язык, рассматриваемый в качестве культурной универсалии, выступает основой интуитивного познания, проникновенно-прочувствованного взгляда на аксиологическое единство понятий Истины, Добра и Красоты. В статье предложен анализ становления основных философских концептов онтологической природы музыкального творчества в их исторической преемственности. В истории идей феномен музыкального творчества всегда воспринимался как особого рода откровение. В этом проявляется очевидная значимость эстетического подхода в понимании трансцендентного мира – объективированной связи человека с Онтосом. Современные теории универсального эволюционизма представляют развитие Вселенной как единый процесс на основе единства ее законов. Возможно, именно в наше время постижение сущности музыкального творчества открывает принципиально новую страницу в философском осмыслении многовековой истории музыки. Ключевым положением выступает идея об устремленности Мелоса к Логосу, тенденция перехода от частных теоретических построений и критических оценок к рассмотрению феноменологических оснований музыки, фундаментально представленных в работах А. Лосева и Т. Адорно. Отмечается, что в XX веке произошел очевидный всплеск формулирования обобщающих музыковедческих концепций, и именно в теориях XX столетия философия музыки получила качественно новые мировоззренческие основания для своей всесторонней интерпретации. В этом отношении изучение гносеологической природы музыкального творчества достигло, казалось бы, своей вершины. Вместе с тем опыт философского осмысления исследуемого круга проблем побуждает прийти к выводу о только еще наступающем моменте возможного понимания сущности музыкального искусства как особой когнитивной практики, раскрывающей потенциальность всесторонней реализации человеческого духа. Это оказывается возможным на методологической основе кумулятивного обобщения, с учетом религиозного, эстетического, культурологического, психологического, образовательно-художественного и иных подходов в постижении ценностной природы «звучащего мира».

Предметом статьи является проблема онтологической границы религиозного экстремизма как социально-культурного феномена. Методологической основой исследования выступает неклассическая языковая семантика Фреге – Рассела. В ее рамках для предмета мысли выделяются значение, смысл и знак. Эта методология дополняет деятельностный подход, преобладающий в изучении религиозного экстремизма. Подобная методологическая односторонность создает иллюзию схоластического характера исследуемой проблемы, когда научным результатом ожидаемо становится комментирование, уточнение и систематизация известного знания о религиозном экстремизме. В результате религиозный экстремизм рассматривается метафизически, как неизменный феномен, не имеющий пространственных и временных границ. Исследование проведено в два этапа. На первом выделены сущностные признаки религиозного экстремизма. Традиционная триада признаков «субъекты – сфера активности – способы реализации» дополнена четвертым – целью активности. На основании проведенного анализа религиозный экстремизм определяется как крайние действия религиозных элементов в политической жизни общества, нацеленные против структурных элементов и идеологии секулярного общества. В статье отвергаются положения о некритичном отождествлении с религиозным экстремизмом следующих общественных явлений: нарушение национального законодательства о свободе совести и о религиозных объединениях; религиозный фанатизм; религиозное сектантство; национализм. На втором этапе исследования осмыслены пространственные и временные границы религиозного экстремизма. В пространственном отношении религиозный экстремизм типичен как для постиндустриальных, так и для традиционных обществ второй половины ХХ – начала ХХI вв. В статье выдвинуты историко-религиозный и целевой аргументы против тезиса о вневременном характере существования религиозного экстремизма. На основании факта формирования секулярного общества на экономическом базисе индустриального общества со второй половины XIX века выделено четыре фактора возникновения религиозного экстремизма: секуляризация общественного сознания; десакрализация власти; инверсия насилия; ограниченная поддержка. В результате проведенного исследования преодолено метафизическое рассмотрение религиозного экстремизма как неизменного феномена и осуществлено углубление его концептуального понимания.

 Статья является критическим ответом на статью профессоров П.А. Ореховского и В.И. Разумова «Наступление нарциссической культуры: последствия для образования, науки и политики». Идея рассмотрения западной послевоенной культуры как нарциссической высказывается в США с 70-х гг. XX в., но будет актуальной и применительно к постсоветской культуре России. Неоднозначность когнитивной метафоры Нарцисса применительно к описываемым социокультурным трансформациям вызвана возможностью практически произвольной интерпретацией чего-либо как нарциссизма. В статье представляется собственная трактовка оснований нарциссической культуры. Следуя идее противопоставления нарциссической культуры культуре служения, нарциссизм современности рассматривается не столько как эгоизм индивида, сколько как потеря им объекта и возможности служения. Секуляризм, понимаемый в духе Ч.Тейлора как потеря любых высших, трансцендентных, иерархических онтологических представлений, лишает человека высшей инстанции, легитимирующее какое-либо служение чему-либо. Это означает горизонтальную онтологию равнозначных объектов, не обладающих по отношению к индивиду высшей ценностью. Посттрадиционность означает непостоянство, «текучесть» любых институциализованных форм социальности и их восприятия, динамика появления и упадка которых не позволяет индивиду обрести объект служения. Человек остается в условиях «минимального гуманизма», что означает, что он сам, не имея ни высшей реальности, его определяющей, ни постоянства социальных институций, остается для себя единственной возможной ценностью, своеобразным «нарциссом поневоле». Также мы полагаем нарциссизм не внешним, а внутренним фактором общественных процессов, составляющим мотивы и интересы участников этих процессов. Соглашаясь с тезисом о связи нарциссической культуры с постмодерном, мы полагаем, что она не является «молодой культурой» противоположной массовому обществу. Напротив, нарциссическая культура есть культура массового общества, зашедшего дальше по пути секуляризма, посттрадиционности и гуманизма, подобно тому, как постмодерн называют поздним, далеко зашедшим, модерном, такие социологи как Э. Гидденс, У. Бек, Ю. Хабермас.

В статье продолжается обсуждение феноменов современной культуры, инициированное в работе П. А. Ореховского и В. И.  Разумова «Наступление нарциссической культуры: последствия для образования, науки и политики». Приводятся аргументы в пользу тех последствий, которые выводят культуру к новым состояниям и которые направляют мышление к объяснению усилий, необходимых для укрепления ее в выполнении своей развивающей нас роли. В основание суждений положена смыслогенетическая концепция культуры, с позиции которой устраняется наивное тождество между понятиями «культурное», «цивилизованное», «культивированное», «этичное», «эстетичное», «высокое» и другими оценками частных свойств человеческого поведения. В основание способа выведения следствий из суждений положены диалектические закономерности развития живых целостностей и продуктов их деятельности. Ради продолжения смысловой линии исходной статьи делается попытка опереться на вскрытые в ней феномены нарциссизма, чтобы без демонстрации вполне объяснимых переживаний его как уродливой формы ценностного ландшафта современности увидеть в них признаки будущего, приближению которого можно было бы радостно служить. В этом смысле здесь поддерживается не развёрнутая, но посеянная авторами мысль о том, что нарциссическая культура привносит в мир высокое разнообразие, которое способно выступить стимулом к началу нового витка развития человечества. Для этой мысли находятся основания, позволяющие манифестировать приближение благодатного времени, когда анархический индивидуализм перерастет в иную форму долгосрочного устойчивого совместного существования людей в разнородности ценностей и интересов. Рассуждения позволяют очертить контуры тех задач, которые следует решать уже сейчас для вспоможения этой благодати.

Автор рассматривает в статье тему мистики в творчестве Платона, начиная с понятия магии, и приходит к выводу о том, что современным учёным неизвестно действительное значение слова μαγεία/magia в том смысле, как его понимали древние греки. Однако при этом Платон считается тем философом, который заложил все основные понятия «мистики». Исходное древнегреческое определение «мистики», производное от греческого μυστικός, отличается от современного прочтения и напрямую связано с древнегреческими мистериями и культом богинь плодородия Деметры и Персефоны. Про мистерии известно очень мало, но очевидно, что для древних греков это был способ обрести бессмертие, некое действо, во время которого душа спускалась в нижний мир и возвращалась оттуда. Многие исследователи отмечают, что подобные путешествия души у греков чрезвычайно сходны с шаманскими. Но в работе автора речь идет об архаичных воззрениях, а не о том шаманизме, который описывает современная этнография. Важнейшей частью мистерий Платона было созерцание. Что именно созерцали мисты (участники мистерий), что им показывал верховный жрец, остаётся тайной. Однако Платон в диалоге «Государство» даёт урок, как раскрывать способность к такому созерцанию с помощью мимесис, или подражания. Это не просто внешнее театрализованное подражание, а именно вживание в то, что созерцается. Платон считал, что для настоящей мистерии не нужны актеры и храмы, она должна разворачиваться в созерцании, и поэтому для нее нужен только ты сам. Подтверждение этой мысли автор статьи находит в диалоге Сократа с Кефалом, который завершается мифом о путешествиях Эра в мир иной. Платон описывает эти путешествия таким образом, что его ученики, при желании, могут войти в состояние Эра и с помощью созерцательного подражания прожить все, что с ним происходило. Отмечается, что эти путешествия имеют сходство с шаманскими путешествиями души в нижние миры.

Свою статью автор завершает предположением, что Платон попытался создать в рамках своей школы разновидность мистерий для философа, желающего овладеть созерцанием.

В представленной ниже статье анализируются социально-философские взгляды Ф. Бэкона на проблемы войны. Вопрос о том, какое место занимают войны и, вообще, насилие в общественно-политической жизни, является одним из центральных для политической философии Бэкона. К соответствующим темам он обращается и как практик – юрист и бюрократ на службе английской короны, и как социальный мыслитель, анализирующий закономерности политической жизни государств. В своих работах Бэкон рассматривает насилие на двух уровнях анализа – как одну из универсальных практик, лежащих в основе отношений власти и политических институтов, и как элемент политической тактики в решении прикладных политических задач, таких как обеспечение внешнеполитического баланса сил, колониальной экспансии и контроля правительства над подвластными ему территориями и народами. На общетеоретическом уровне своих рассуждений Бэкон рассматривает насилие как одну из естественных предпосылок права и, вообще, социальности: насилие, в особенности, организованное вооруженное насилие, согласно его выводам, является фундаментальным фактором сплочения и упорядочения человеческих коллективов. Более скромное место военная сила занимает в решении повседневных задач государственной политики. Военные средства позволяют вывести из-под контроля враждебных государств те или иные ресурсы (земли, пути сообщения, население) и захватить их. Дальнейший контроль над этими ресурсами и их эксплуатация требуют иных, не силовых средств. В особенности это относится к захвату колоний: для овладения их землями нужна военная сила, а для извлечения из них выгод – мирное заселение, приобщение местных жителей к английским законам и обычаям и постепенная натурализация. Ради этой цели стоит отказаться от крайних, насильственных форм подавления чужих религий и от систематического террора как метода борьбы с враждебными лидерами местных сообществ. В своем исследовании войны на прикладном уровне Бэкон развивает предложенный Макиавелли прагматический подход, предполагающий выведение политики (и, в частности, войны) за пределы этических оценок. Рассматривая войну как инструмент в решении определенного класса задач, Бэкон отказывается не только от типичных для гуманистической традиции (Эразм, Т. Мор) морализирующих трактовок, но и от эстетизации войны в духе Макиавелли.