Идеи и Идеалы

В статье осуществляется попытка теоретического осмысления гности-еского мировоззрения как интеллектуального феномена, сопровождающего историю человечества с древнейших времен до современности. Гностицизм будет представлен как реальный участник социального прогресса, парадоксальным образом направляющий его траекторию по пути совершенствования общественной системы через отрицание жизнеутверждающих учений и практик. Определяя сущность гностицизма, можно повторить вслед за классиком, что он всегда был частью «той силы,
что вечно хочет зла и вечно совершает благо». Однако здесь, разумеется, следует учитывать оттенки этого загадочного явления, которых при желании можно насчитать не один десяток. Какие-то из них изначально окрашены в более или менее благородные тона, а какие-то выглядят зловеще и деструктивно. Поэтому следует констатировать необъятную по охвату область циркуляции гностических представлений, требующих точной и тщательной идентификации и верификации ради выработки адекватного отношения к положению вещей в спектре от политики и экономики, культуры и религии до науки и философии, массмедиа и повседневной деятельности людей.
Отметим, что недостаточная распознанность гностицизма как агента серьезнейших трансформаций в различных сферах, а также его слабая концептуализация в светской науке создают заманчивый горизонт для перспективных исследований. Однако стоит предостеречь от поверхностного отношения к гностицизму как к культурному спазму или религиозному жульничеству с восточной спецификой, ярко вспыхнувшему и быстро сгинувшему две тысячи лет назад. Такой подход мешает увидеть сущностные характеристики некоторых важных процессов, развивающихся у нас на глазах сегодня.

Характерной чертой общества потребления является культ тела, заменивший собой культ души (Ж. Бодрийяр). Автор, задаваясь вопросом о причинах такой трансформации, усматривает в исихастских спорах XIV века, ядром которых стала знаменитая богословская полемика между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийцем, отправную точку для такого финала. Сутью этой полемики был вопрос о возможности Богопознания и его путях. Позиция Калабрийца сводилась к невозможно-
сти Богопознания в силу Его абсолютной трансцендентности, в то время как Палама, не отрицая этого по сути, отстаивал реальную возможность живого, прямого общения с Богом, немыслимую для калабрийского монаха. Для обоснования своей позиции Палама, основываясь на мыслях предшествующих отцов и учителей Церкви, а также апеллируя к опыту афонских исихастов, написал ряд работ (прежде всего «Триады в защиту священно безмолвствующих» и «Сто пятьдесят глав»), которые и являются предметом анализа в данной статье. Богословская дискуссия, подняв глубокие мировоззренческие проблемы, связанные с местом человека в мире, его предназначением, его отношениями с Богом, выявила серьезные разногласия между оппонентами. В ходе дискуссии Палама обращается к православной антропологии, восходящей к библейскому пониманию человека, предназначением которого является обожение, или восстановление первоначальной целостности. Калабриец же, будучи поклонником античной философии, придерживался дуалистической концепции человека, противопоставлявшей душу и тело и, по сути, сводившей человека к рациональному началу. При этом для него равно авторитетны и одинаково законны как догматы веры, так и выводы античных философов. Варлаам Калабриец, став одним из отцов западного Ренессанса, открыл тем самым дорогу к секулярному Новому времени. Культ человеческого разума, автономия человеческой личности довели дело десакрализации души до логического финала: замены культа души культом тела.ского разума, автономия человеческой личности довели дело десакрализации души до логического финала: замены культа души культом тела.

В данной статье вводится и анализируется «танатологический аргумент» с целью раскрытия и анализа механизмов, делающих возможным
обоснование человеком собственной конечности. Под танатологическим аргументом понимается философское обоснование условий, при которых человек способен прийти к выводу о собственной смертности. Автор стремится выявить, каким образом знание о смерти включается в структуру человеческого опыта, и продемонстрировать, что введение данного аргумента служит эвристически значимой концептуальной оптикой, позволяющей определить различные основания формирования знания о смерти, – как в межсубъектном измерении (через опыт другого, утрату, сочувствие), так и
на уровне априорных структур индивидуального сознания. Целью данной статьи является введение и философская разработка «танатологического
аргумента» в рамках анализа эпистемологических и онтологических способов обоснования человеческой конечности. Методологически статья сочетает философскую интерпретацию с элементами концептуального анализа, позволяющего реконструировать логику обоснования конечности человеческого существования различными авторами. В основе исследования лежат две взаимоисключающие траектории: априорная и индуктивная. Представители априорного подхода (М. Шелер, Г. Зиммель, М. Хайдеггер, М. Конш, Е. Финк) идентифицируют знание о смерти как внутренне присущее человеческому существованию, не требующее внешнего опыта смерти другого. Сторонники индуктивного подхода (Ж. Деррида, Г. Марсель, Ж.-П. Сартр, П.-Л. Ландсберг) утверждают,
что отчетливое признание собственной конечности возникает лишь через восприятие опыта смерти другого, где «дар смерти» другого становится необходимым условием для обоснования человеком собственного конечного существования. В результате проведенного исследования автор заключает, что введение «танатологического аргумента» подчеркивает его эвристическую ценность как концепта, способного быть полезным не только в рамках развития философской танатологии, но и для междисциплинарных исследований в областях антропологии, психоанализа, культурологии и других дисциплин, где тематика смерти занимает центральное место.

Фрейм-анализ, с помощью которого обнаруживается предвзятый характер наших способов использования знаков в коммуникативных процессах и который является релевантным современной синергетической картине
мира, продолжает давние традиции герменевтики и средневековой экзегезы. В актах коммуникации фреймы восприятия и презентации перманентно конвертируются: на основе полученных и понятых сообщений складываются ответные презентации. Процессы конвертации порождают обилие коннотатов, которыми обрастают исходные смыслы. Иногда они деструктивны, часто – банальны. Но именно конкуренция коннотатов служит источником развития. Фреймы восприятий всегда основаны на скрытых предпосылках (предрассудках). Культурные и персональные коды этой предвзятости для ее носителей незаметны. В лексиконе фрейм-анализа эти исходные диспозиции восприятий могут быть представлены в качестве фреймов ожиданий. Столкновение фреймов ожидания с реальностью пробуждает эмоции, с которых начинается постижение мира. Возможные в связи с этим культурные шоки составляют эмпирический материал выявления и критики скрытых предпосылок восприятия, особенностей его «оптики»В Новое время общепринятой метафорой познавательных отношени полагался фрейм бесстрастного «зеркала». После Витгенштейна предпочтение получила иная метафора – концепт «двери». Она приводится в движение актами сомнений, но нижняя дверная петля своей неподвижностью
символизирует пристрастность как отсутствие всяких сомнений в отношении предвзятых содержаний, то есть фреймов ожиданий. Современным последователям Льюиса Кэрролла интересно зазеркалье, дверь в которое
еще нужно обнаружить В связи с современным акцентированием прагматических устремлений
лучше изучены фреймы презентаций. Особый интерес вызывают бренды: они шумно претендуют на общезначимую ценность и эффективны в манипулятивных целях. Между тем лексикон фрейм-анализа следовало бы вводить с шепота фреймов ожиданий. Живые игры фреймов восприятий и
презентаций составляют основное коммуникативное тело, бренды же только замыкают лексикон со стороны, противоположной исходным предвзяпредвзятым ожиданиям

Проблема взаимосвязи бессознательного и нарративной идентичности в отечественной философии остается непредставленной. Предлагаемое исследование стремится исправить сложившуюся ситуацию. Научная
новизна работы определяется междисциплинарным подходом, объединяющим традиции феноменологии (Э. Гуссерль), психоанализа (З. Фрейд) и философской герменевтики (П. Рикёр). В представленной статье бессознательное концептуализируется как ноуменальный источник субъективности, недоступный прямому означиванию, но проявляющий себя через симптомы и аффекты. Как ноумен, бессознательное недоступно прямой референции, предшествует символизации и служит пространством аккумуляции «дорефлексивного» опыта. Выдвигается и обосновывается
гипотеза о двойственной функции бессознательного в структуре нарративной идентичности: с одной стороны, оно выступает «резервуаром» для формирования контрнарративов, оспаривающих устоявшееся повествование о себе, а с другой – представляет собой основу дорефлексивного опыта, обеспечивающего непрерывность и аффективную наполненность имплицитной памяти. Доказывается, что процесс построения нарративной идентичности связан не только с горизонтом символическогоно и с укорененным в дорефлексивном, аффективном опыте, что открывает новые перспективы для понимания динамики конструирования личной идентичности.

В статье обсуждается положение, высказанное Петром Энгельмейером, первым российским философом техники, о том, что знаки, язык и мышление могут быть подведены под понятие техники. Автор показывает, что здесь действительно есть проблема, для разрешения которой нужно понять и развести понятие техники и нетехники, представленной знаками, языком и мышлением. Опираясь на свои исследования природы и генезиса техники, автор характеризует последнюю как культурно-историческое образование, как решение нерешаемых проблем и задач, как артефакт, позволяющий решать подобные задачи и создавать новые природные процессы, прежде ненаблюдаемые и даже несуществующие, наконец, как концептуализацию техники. Характеризуя знаки, автор показывает, что значение (и в целом знак) как понятие – в отличие от артефакта как продукта деятельности – относится к внутреннему, к жизненному миру человека. Для лучшего понимания этого тезиса рассматривается кейс – история, рассказанная К. Юнгом в своей последней книге, – на материале которого вводится понятие жизненного мира и схемы, объясняющих поступок Юнга. По поводу языка и мышления различаются два случая: в одном они не являются техникой, в другом, если используются правила и методология, могут быть рассмотрены как интеллектуальная техника. В последней части статьи обсуждаются гибридные виды техники, конкретно – нейронные компьютеры. Автор показывает, что в нейрокомпьютере за счет технической имитации работы нейронной сети и обучения создается модель, позволяющая по заданию человека брать информацию из Интернета, строить письменную речь по правилам языка и рассуждения по правилам логики. При этом модель не заменяет собой естественный интеллект, который живет и разворачивается в людях и в социальных коммуникациях. Поскольку люди все время совершенствуют компьютерную технику и пытаются заменить естественный интеллект искусственным, постольку по продукту (результатам языкового общения и мышления) нейрокомпьютер как модель становится все более совершенным.

В XX веке в философии осуществляется ряд амбициозных попыток в систематическом виде представить современные представления о сложном и разнообразном феномене культуры, рассмотреть ее как единое целое, проанализировать ее развитие с разных точек зрения. Соответственно формируются подходы к ее изучению. Учитывая крайне неоднозначную социальную историю идеи культуры, в статье проанализировано ее место в размышлениях разных поколений российских философов. В основу статьи положены материалы книги «Философские поколения» (М., 2022), где представлены автобиографические нарративы российских философов середины ХХ – начала ХХI века. На основании их воспоминаний и размышлений исследуется развитие понятия «культура», его смысловые акценты в философских концепциях второй половины ХХ века. Богатый материал, представленный в этой «летописи московского философского сообщества», позволяет проследить специфику философских решений «проблемы культуры» и обратное воздействие структурных трансформаций культуры, искусства, эстетики на философию. Поиск релевантного философского языка описания культурной динамики в эпоху постоянных и множественных кризисов заслуживает отдельного внимания. Автор статьи предлагает искать пути локализации проблемы культуры в философском контексте, связанном с традицией, современностью и новыми методами гуманитарных исследований.

 В поисках специфики отечественного подхода к феномену культуры автор обращается к анализу дискуссий вокруг «философии культуры», «культурологии», cultural studies, «диалога культур». Особое внимание уделено гуманитарным дискуссиям 1980–1990-х годов. В частности, реконструируется дискуссия вокруг актуальности Серебряного века, «культ» которого пришелся на эти годы. Проведенное исследование позволило обозначить, с одной стороны, поколенческую специфику представленных в книге теоретических позиций и формулировок вопроса о культуре (фиксация точек непонимания и разрывов), а с другой – уловить следы их взаимодействий

Статья посвящена рассмотрению проблемы соотношения «антиметафизического» проекта М. Хайдеггера с так называемым «обвинительным делом», стремящимся, при содействии значительной части представителей современной западной философии, представить его философию в качестве метаполитического проекта утверждения приоритетной значимости немецких «почвы», «крови», «судьбы», «духа» для мировой истории. Апелляции к смыслу хайдеггеровской философии события как рефлексии об историчности свершения истины самого Бытия, не имеющей ничего общего с волей к власти, выступающей апогеем метафизического стиля мышления, отвергаются данными представителями как ложные и завораживающие мышление концепты, призванные затушевать, скрыть «истинные» намерения философа. Автором статьи представлен следующий тезис: «антиметафизический» проект является маркером того, что обвинения в национал-социалистическом характере философского мышления М. Хайдеггера лишены оснований и могут иметь отношение разве что к его личностным воззрениям, имевшим более или менее продолжительный характер. В основу развития данного тезиса положено рассмотрение критики французскими феноменологами Ж.-Л. Марионом и М. Анри фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. При анализе взглядов указанных авторов в первой части статьи представлен историко-философский взгляд на онтологию интенциональности М. Хайдеггера как экстатическую сферу бытия сущего, или Логоса, выступающего ключевым элементом структуры фундаментальной онтологии и метафизики конечности «Бытие – Логос – Сущее».

В статье предпринята попытка определить специфику семиотической иерархии неопротестантизма, выявить ее структуру. Объектом исследования является догматический и праксиологический комплексы неопротестантизма, а предметом – структура их семиотической иерархии. В качестве базовой в исследовании применяется семиотическая методология. Определяется и объясняется терминология, используемая в иерархии.  Исследуется понятие иерофании как базовое в религиозном семиозисе. Приводятся его конфессиональные концепты (православие, католицизм). Рассматриваются исторические библейские факты иерофании. Исследуется их семиотическая структура. Прослеживается генетическое сходство фактов библейской иерофании с концептом иерофании в неопротестантизме. Подчеркивается непротиворечивость и дополняемость всех трех семиотических концептов. Также в работе закладываются предпосылки для исследования семиотической трансформации – семиотического дрейфа. Результатом исследования стало выявление специфических особенностей семиотики неопротестантизма, что позволяет вывести его за пределы оценочных суждений с позиций религиозной семиотики и преодолеть его богословскую и социальною маргинализацию.

Средневековая мысль в ее философско-теологическом и поэтическом обличье предстала для читателей Нового времени как мысль «высоколобых», чему способствовал схоластический метод исследования. Эпоха Возрождения противопоставила «высоколобому» человека, заново открывающего мир, который предстал как многомерный, открытый разным традициям, а потому не могущий претендовать на полноту знания. Одним из главных принципов мышления была полилогичность философской логики. И хотя это означало сопряжение различных когнитивных систем, происходящее в русле общения (не обобщения), неизменной для всех оставалась опора на Слово и его выражавшую мысль, которые изначально помещали философа в религиозную атмосферу: он работал с чем-то, само себя выражавшим и готовым к собственному обновлению (философия изначально была религиозной). Это уловил Николай Кузанский, понявший изначальную мысль как обладающую готовностью к мысли и возможностью мыслить, отчего текст Библии и представлялся самоговорящим, был вестником «ученого незнания». Он был относительно «высоколобых» схоластов скорее невеждой (профаном, простаком, глупцом). Но введение самой идеи простака означало, что в философский контекст включается вся человеческая жизнь с ее верой и надеждами, образованием и воспитанием каждого человека, что выразилось в произведениях С. Бранта «Корабль дураков», в «Похвальном слове глупости» Эразма Роттердамского, в «Письмах темных людей» У. Фон Гуттена и в «Книге о мудреце» Ш. де Бовеля, информативный, иногда напоминающий учебники текст которой и есть знание Простака.