Идеи и Идеалы

Предмет статьи – эволюция взглядов Фрэнсиса Бэкона на алхимию. В ранний период творчества (1580–1590-е гг.) критика алхимии становится одной из главных тем бэконовских сочинений, посвященных проблемам научного познания. В своем анализе алхимии Бэкон выступает против оккультной традиции, ставшей к XVI веку неотъемлемой частью английской интеллектуальной культуры и мировоззрения значительной части высшей политической элиты.

В поддержку своих взглядов на естествознание и технику и на «тайные науки» Бэкон организует масштабную пропагандистскую кампанию, кульминацией которой становятся театрализованные представления при дворе Елизаветы Тюдор. В своих выступлениях Бэкон обращает внимание на противоречие между реальными потребностями человечества и направлением, в котором интеллектуалы прилагают наибольшие усилия. В то время как эти усилия направлены на иллюзорные цели алхимии, магии и натурфилософии, человечество вынуждено довольствоваться открытиями, которые являются своего рода побочными продуктами этих никчемных занятий. Бэкон возлагает большие надежды на правительство, которое должно поддержать развитие науки в конструктивном направлении и пресечь алхимические авантюры. Такое вмешательство позволит государству сделать науку практически неисчерпаемым ресурсом усиления своего могущества. Эта кампания встречает противодействие со стороны наиболее влиятельных сановников королевства, которые связывали свои политические планы и перспективы королевства в целом с успехами алхимических предприятий.

Вторая половина 1590-х гг. становится для Бэкона временем переосмысления подходов к анализу алхимии, выработанных ранее. Основой его взглядов становится этико-теологическая концепция ценностей научного познания, которая исключала прежние представления о роли правительства в развитии наук. Другим направлением исследований, изменившим его оценку алхимии, становится работа над проблемами научного метода. В свете новых политико-философских, аксиологических и эпистемологических концепций критика алхимии утрачивает для Бэкона прежнюю степень актуальности. Наработки, сделанные Бэконом в 1580–1590-х гг. в ходе полемики против алхимии, становятся своего рода фундаментом, на который он опирается в дальнейшем развитии своих философских идей.

Развитие биологии стимулирует натуралистический поворот в рамках философии, актуализирует проблему диалога философского и научного знания. В современной философии наблюдается тенденция подражания эмпирическим наукам. Попытка концептуализации эмпирических знаний, накопленных в современных науках о мозге, находит свое выражение в рамках проекта нейрофилософии. В классической философии сложилась скептическая оценка идеи тотальной редукции жизни сознания к формам движения материи, что способствовало сохранению дуализма. В основании современной нейробиологии лежит идея тождества физических и психических процессов, утверждение, согласно которому информация в нашем мозгу кодируется активностью нейронов, нейрональными сетями. В результате на границе философии и науки формируются соответствующие онтологические и эпистемологические программы, призванные осмыслить классические философские оппозиции на натуралистических основаниях. В работе предлагается осмысление натуралистического тренда в современной эпистемологии, рефлексия проблемы взаимосвязи физических и психических процессов на примере концептуализации достижений современных нейронаук в рамках проекта нейрофилософии. В работе отмечается многообразие интерпретаций понятия «нейрофилософия», фиксируются предпосылки ее возникновения, проблемы развития и особенности интерпретации. В определениях понятия «нейрофилософия» можно усмотреть специфическую форму бытия философии, философию нейронаук, вариант биофилософии, форму философии сознания. В работе выделены проблемы, осложняющие реализацию проекта нейрофилософии: постоянное переосмысление и дополнение багажа научных знаний о мозге, отсутствие единой теории нейронаук, междисциплинарного языка, односторонний редукционизм. Выстроить нейрофилософию на языке нейронаук значит уподобить ее специально-научной дисциплине. Проект нейрофилософии инициирует, но не предлагает моделей конструктивного диалога философии и нейронаук, редуцируя философскую проблематику к достижениям специально-научного знания, что позволяет нам рассматривать нейрофилософию на данном этапе ее развития, как «сциентический манифест», очередную попытку науки обойтись без философии. На фоне активного обращения философии к специальным наукам возникает необходимость выстроить эмпирико-онтологический подход, который опирается на актуальные достижения наук, позволяет выводить эмпирические знания на уровень философских обобщений.

Предмет статьи – объективация рациональности в искусственных интеллектуальных агентах (ИИА). В этом контексте исследованы два комплементарных тренда. Первый, восходящий (bottom-up), связан с попытками артификации рационального рассуждения и действия в ИИА. Второй, нисходящий (top-down), – с попытками интерпретации человеческого мышления и поведения в машинных терминах. Первый ограничен отсутствием семантической нагруженности, личностной окраски и полноценной психосоматической воплощенности вычислительных процессов в ИИА. Гипертрофия логических нормативных компонентов в них приводит к механистической ригидности. Второй порожден экспансией цифровых технологий в реальную жизнь, их активным сращиванием, порождающим идеологию компьютационализма, в соответствии с которым люди – это вычисляющие агенты. Вместе с тем конвергенция «интеллектуализации» ИИА и «машинизации» человека – превратная видимость, так как существуют фундаментальные онтологические и эпистемологические пределы. Основной онтологический предел: человеческая рациональность фундирована социокультурными и биоадаптивными пластами бытия человеческого субъекта и поэтому принципиально не может быть воспроизведена в онтологически простых физико-технических ИИА. Основной эпистемологический предел: человеческое мышление не может быть формализовано и вычислительно объективировано, так как первичным в нем является содержательный смысловой стержень, который несет на себе печать субъективности, а также тесно сцеплен с пластами неявного личностного знания и прочими составляющими сознания. Среди последних выделяется ряд суб- и внерациональных феноменов (эмоции, ценности, здравый смысл, мораль), которые максимально дистанцированы от алгоритмического усреднения, но без интеракции с которыми рациональность остается сущностно редуцированной. Делается вывод, что вычислительная репрезентация и объективация отдельных компонентов рациональности в ИИА возможна, но сама не является рациональной, так как их искусственный отрыв от большей, человекоразмерной части рациональности инициирует раскол в ней.

Статья посвящена традиционной теме – самоопределению философии. Автор выявляет специфику философии, сопоставляя ее с другими областями духовной культуры – религией, искусством и наукой. Единым основанием для сравнения выбрана их способность преодолевать человеческие страдания. Различаются же названные области тем, что каждая из них помогает преодолевать страдания своим особым образом. Для науки главное средство решения жизненных проблем – это знание, для религии ­ вера, для искусства – воображение, а для философии – понимание.

Понимание в настоящей статье рассматривается как движение к ясному знанию, к смыслу и одновременно – как результат такого движения, как достигнутый смысл. Понятным для нас представляется знание, облеченное в определенные – культурно-заданные – формы. Основные формы, модели понимания мы черпаем из наших естественных языков. Формы суждений, культурные универсалии базовые теории также задают нам модели понимания. Среди множества форм понимания важную роль играют те формы и модели, которые кристаллизуются в основных философских категориях, таких как «сущность», «целое», «общее», «причина», «цель» и др.

Особенностью философского мышления является то, что понимание в нем выступает не как средство для дальнейшего применения, а как непосредственное действие, практика. Достигнутое понимание само по себе устраняет страдание и разрешает жизненные трудности. В этом смысле философия в целом трактуется автором не как теория, а как практическое упражнение, имеющее целью сделать человеческую жизнь более счастливой.

По мнению автора, описанные четыре пути преодоления страданий являются «идеальными типами». В своих исторических практиках наука, религия, искусство и философия, с одной стороны, всегда характеризуются той или иной степенью синкретизма. С другой стороны, нередки случаи, когда «официальная рубрика» той или иной сферы культуры и ее содержание не совпадают: например, под названием «религия» практикуется философия, под названием «философия» осуществляется научное исследование, а под названием «наука» творится искусство.

В статье проанализировано античное понятие «метанойя» в религиозно-философской традиции. Проведена историко-философская реконструкция термина. Рассмотрение метанойи осуществлено в контексте проблемы соотношения ума и тела. Прослеживая трансформацию понятия, идущую от Аристотеля, автор статьи показывает, что восточная религиозная традиция понимает покаяние как интеграцию божественного ума, существующего отдельно, в тело человека, и начало существования его по новым законам. Западная схоластика, вслед за Аристотелем, разделяет активный божественный и пассивный человеческий ум, но отрицает соединение их в теле, наделяя покаяние надындивидуальным смыслом, трактуя его как некий разворот в сторону Божественного света, происходящий за пределами физического тела и не являющийся результатом подлинного опыта соединения с Христом. Рассматривается понимание понятия «метанойя» такими богословами, как Григорий Палама, Климент Александрийский, Фома Аквинский. Делается вывод о том, что проблема телесной локализации ума, сущности ума оказывается тесно связана с проблемой покаяния и исторической трансформацией понятия «метанойя».

Статья посвящена рассмотрению критических аргументов против ориентализма, выдвинутых французским философом-эзотериком Рене Геноном (1886–1951) в его трех книгах: «Общее введение в изучение индусских учений» (1921), «Восток и Запад» (1924), «Человек и его осуществление согласно веданте» (1925), и в докладе «Восточная метафизика» (1925). Эти аргументы редко привлекали внимание исследователей, а между тем они занимают важное место в методологии обоснования Геноном его «истинной метафизики» как еще одной попытки вернуть человеку его собственно человеческое бытие, разорванное в мире модерна на его отдельные формы – традиционные восточные и «аномальную» западную цивилизации. Во введении статьи антиориенталистские идеи Генона соотносятся с критикой ориентализма Э. Саидом (1935–2003), оказавшей большое влияние на востоковедение второй половины ХХ века. В основной части затронут культурный контекст идейных поисков эзотерика и отмечен исток его метафизики в идее противопоставления модерна и традиции.

Генон критикует широко распространившееся на Западе принижение традиционных восточных культур и «догмы» цивилизации, прогресса и существования единого человечества, движущегося по ступеням единственно возможного прогресса, основанного на разуме и рациональной науке. Для мыслителя прогрессистское понимание культуры ущербно, а западная цивилизация не образец для всех остальных, но аномалия развития. Пока западный человек вообще и ученые-ориенталисты в частности, изучающие Восток предвзято, без желания дойти до подлинного понимания смыслов Традиции как формы цельного метафизического знания, не избавятся от своих «догм», противостояние Востока и Запада сохранится. Критическими аргументами эзотерика часто становятся установленные им ошибки в работах конкретных востоковедов (Эжена Бюрнуфа, Макса Мюллера) и философов (Г.В. Лейбница), разрушающие основы ориенталистского подхода

В данной статье рассматривается особое отношение к слову как корпускуле события культуры, которое не только формирует древневосточные традиции, но и является одним из механизмов системы нелокальных связей, создающих философское понимание определенного текста, события, да и культуры в целом. В работе обсуждается проблема интерпретации и трактовки текстов, которая неразрывно связана с пониманием первооснов философии Востока, акцентируется внимание на отношении к слову в даосской и различных направлениях буддийской культур, а также описываются отличия в постижении и восприятии древневосточной философии между европейскими исследователями и буддологами.

Автор отмечает, что расхождение в смыслах понимания буддийских текстов лежит гораздо глубже и происходит не только от разности менталитетов, поскольку смысловая нагрузка философского трактата соотносится с понятием духовной целостности, но и существенным образом связано с отличиями в понимании и постижении алфавитной и иероглифической систем письма. Отмечается, что для европейского исследователя целостное восприятие текста будет неизбежно ускользать, поскольку он пытается раскрыть смысл канона только категориями рационального изложения. Показывается влияние даосского терминологического аппарата при переводе буддийских канонических текстов на китайский язык. Подчеркивается, что основной принцип перевода ранних текстов махаяны – это подбор даосского термина, подходящего по смыслу. В данном контексте акцентируется, что взаимосвязь смыслового и стилистического содержания буддийских и даосских канонических текстов является одним из базовых элементов, необходимых для глубокого понимания первоисточников древневосточной философии.

В тексте уделяется особое внимание учению мадхьямиков, отмечается его роль в истории буддизма, а также рассматриваются выработанные данной философской школой определенные механизмы депрофанации слова, которые способствуют высокой «включенности» в мир природы и опираются на махаянский постулат примата личного духовного опыта над всеми остальными гносеологическими стратегиями. Подчеркивается, что центрированность на самой природе является базовой среди буддийских идей, пришедших из Китая, в философии дзен-буддизма Японии.

В результате исследования автор отмечает, что очевидная смысловая нагруженность слова привела буддийскую и даосскую культуры не только к формированию прочного иммунитета к профанированию самого слова, но и к практике ограничения письменной и словесной активности представителей этих культур.

Среди древнегреческих философов Эмпедокл является тем, кто попытался создать завершенную картину мира, учитывая знания предшествующих мыслителей. Это целая философская система, которая исследует вечные и истинные принципы и стремится обнаружить причины бытия всех вещей и одновременно объяснить их эмпирическое становление. Это теория космического цикла, вечного чередования, в котором четыре элемента, являющиеся корнями всего сущего – земля, воздух, вода и огонь – взаимодействуют с противоположными силами Любви и Вражды как в макрокосмической, так и в микрокосмической перспективе. Эмпедокл не отдает предпочтение ни одной из четырех стихий, как делали до него, но отводит каждой из них достойное место. Он вводит действующие силы, при помощи которых объясняет причины появления и разрушения мира, и более того, в его взглядах просматриваются основания будущих представлений о безличном законе. Однако в силу фрагментарности текста поэмы нам непросто воспринять последовательно мысль Эмпедокла. Опираясь на собственные наблюдения, и учитывая накопленные предыдущими поколениями ученых знания, автор пытается предложить собственную реконструкцию космогонического процесса, представленного в поэме Эмпедокла. Реконструкция осуществляется с учетом новых фрагментов из Страсбургского папируса, благодаря которому в нашем распоряжении появился довольно длинный и цельный фрагмент текста, вносящий существенный вклад в понимание мысли философа. Акцент в статье делается на физической экспозиции поэмы с применением филологических методов и последующей интерпретацией стихов Эмпедокла. Реконструируется физика единства и множественности в рамках взаимодействия сил Любви и Вражды с четырех корней. В статье рассматривается и дидактическая составляющая поэмы, показывающая, что Эмпедокл не мыслит себя отдельно от чувственной природы и что он и его ученик Павсаний осознают свою полную причастность к всеобщему космогоническому процессу.

В данной статье была предпринята попытка предварительного религиоведческого анализа феномена юродства с позиции современной методологии голландского исследователя Ж. Ваарденбурга. Было отмечено, что ранее в отечественной науке о религии данный феномен практически не становился самостоятельным объектом изучения. Систематическая концепция Ж. Ваарденбурга предполагает последовательное рассмотрение религиозного факта с позиции четырех равных по значимости подходов: исторического, сравнительного, контекстуального и герменевтического. Сбор и первичный анализ эмпирических данных является необходимым и предварительным условием полноценного изучения феномена юродства. Юродство возникает в византийском обществе и воспринимается современниками неоднозначно. В статье указываются источники возникновения феномена юродства в византийской традиции: античный кинизм в лице Диогена Лаэртского, исцеленные бесноватые, проводящие большое количество времени рядом с храмами, ветхозаветные пророки. Рассмотрен исторический процесс постепенного выделения юродства в качестве самостоятельного чина святости. Его библейским обоснованием являются множественные указания на страницах Евангелий на безумие мира и мудрость немудрствующих. О том, что юродство было известно культуре ромеев, говорит факт распространения феномена лжеюродства, с которым пыталась бороться официальная Церковь. Причиной появления юродства в Византии можно назвать угасание духовной жизни после ее подъема в первые века распространения христианства. Традиция почитания неординарных подвижников, в том числе в иконографии, устанавливалась медленно. Только в конце VIII в. данный процесс стал набирать обороты, что связано с утверждением на Седьмом Вселенском Соборе почитания святых в качестве необходимого элемента христианской догматики. В византийской Церкви к лику святых было причислено шесть юродивых. Несмотря на их небольшое число, житийная литература христианских подвижников первых веков часто предлагает примеры эпизодического юродства. Феномен юродства нашел свое полноценное развитие на русской почве, став неотъемлемой частью русской культуры. В рамках систематического исследования данного феномена предполагается его дальнейшее эмпирическое изучение как объективного религиозного факта.