Идеи и Идеалы

В статье на примере европейской культурной традиции актуализируется проблема эвристического потенциала понятия «душа», далеко не используемого в полной мере в силу господства позитивистских представлений. Понятие «душа» по своей содержательности и глубине является наиболее адекватным для исследования нематериального внутреннего мира человека в его целостности. Вытесняющее и подменяющее его понятие «психика» – более узкое. Оно охватывает в основном процессы отражения мира для оптимальной адаптации к нему. Доминирование этого понятия, с одной стороны, выражает реальное обеднение внутренней жизни человека, потерю им моральных, метафизических переживаний и размышлений. С другой стороны, взгляд сквозь «призму психики» обладает ограниченным познавательным потенциалом, не позволяя выявить полноту внутреннего мира человека, его сущностные глубины. Показано, что понятие «душа» является самым ранним, наиболее проработанным, универсальным, позволяющим исследовать структуру и функционирование, становление и развитие внутреннего мира человека. Начиная с античной и ранней христианской мысли, именно понятие «душа» является синонимом понятия «человеческая жизнь». Эволюция содержания понятия «душа» в европейской мысли является отображением реальных процессов, происходящих во внутреннем бытии человека. В период антропосоциогенеза происходит становление человеческой души, заключающееся в «собирании» ее основных частей. В развитии душевной жизни можно выделить линию восхождения к духовному и линию нисхождения к материальному, плотскому. Линия восхождения развертывается от первых ступеней истории до светлого средневековья. Линия нисхождения играет всё более активную роль от «темного средневековья» до настоящего времени. В Новое и Новейшее время актуализируется процесс редукции души в психику. Моральные и метафизические переживания и размышления, составляющие сущность души, теряют свою ведущую роль. «Смерть Бога» (как высшего морально-метафизического закона) является выражением «смерти» души, приводящей к «смерти» человека. «Оправдание» души, ее «новое обретение» позволит осуществить «новое обретение» человеком самого себя. 

Предметом исследования является феномен постправды (постистины), рассмотренный в ракурсе философской методологии, для чего авторы обращаются к определению данного феномена и анализу его сущности. В статье рассматриваются сложности, которые вызывает сама конструкции данного термина. Указывается, что неразличение понятий «правда» и «истина» приводит к некорректным переводам этого термина на русский язык. Авторы статьи полагают, что термин «post-truth» может быть переведен как «постистина» и применим к рефлективному знанию, раскрывающему объекты в их собственной логике развития, и как «постправда» – по отношению к валюативному знанию, раскрывающему аксиологический подход к миру. Анализ применения термина «post-truth» показал, что существуют, по меньшей мере, три подхода. Во-первых, термин используется в негативной коннотации, для характеристики состояния общества, при котором общезначимая правда (объективная истина) «исчезла», и каждый трактует ее по-своему, хотя «свое» толкование – это, по сути, навязанная интерпретация. Во-вторых, в позитивной коннотации, когда в состоянии постправды истина не отрицается, но констатируется, что она изменила форму своего существования, растворясь в частичных истинах, выражаемых многочисленными субъектами. В-третьих, в нейтральной коннотации, исходящей из того, что постправда была всегда, сейчас же из-за новых информационно-коммуникационных технологий она просто стала более заметной. В заключении делаются выводы, что ситуация постправды (постистины) сформировала новые условия для развития рефлективного знания, прежде всего, за счет «демократизации науки», а также валюативного знания, в том числе благодаря процессам самокоммуникации. Но полученные следствия должны быть критически переосмыслены. Значит, требуется еще раз вернуться к сформировавшимся правилам игры, проанализировать их в ракурсе возможных рисков, принять меры для их предотвращения. К этому следует добавить и необходимость развития критического мышления, в том числе и у широкой аудитории соцсетей.

Предмет статьи – эволюция взглядов Фрэнсиса Бэкона на алхимию. В ранний период творчества (1580–1590-е гг.) критика алхимии становится одной из главных тем бэконовских сочинений, посвященных проблемам научного познания. В своем анализе алхимии Бэкон выступает против оккультной традиции, ставшей к XVI веку неотъемлемой частью английской интеллектуальной культуры и мировоззрения значительной части высшей политической элиты.

В поддержку своих взглядов на естествознание и технику и на «тайные науки» Бэкон организует масштабную пропагандистскую кампанию, кульминацией которой становятся театрализованные представления при дворе Елизаветы Тюдор. В своих выступлениях Бэкон обращает внимание на противоречие между реальными потребностями человечества и направлением, в котором интеллектуалы прилагают наибольшие усилия. В то время как эти усилия направлены на иллюзорные цели алхимии, магии и натурфилософии, человечество вынуждено довольствоваться открытиями, которые являются своего рода побочными продуктами этих никчемных занятий. Бэкон возлагает большие надежды на правительство, которое должно поддержать развитие науки в конструктивном направлении и пресечь алхимические авантюры. Такое вмешательство позволит государству сделать науку практически неисчерпаемым ресурсом усиления своего могущества. Эта кампания встречает противодействие со стороны наиболее влиятельных сановников королевства, которые связывали свои политические планы и перспективы королевства в целом с успехами алхимических предприятий.

Вторая половина 1590-х гг. становится для Бэкона временем переосмысления подходов к анализу алхимии, выработанных ранее. Основой его взглядов становится этико-теологическая концепция ценностей научного познания, которая исключала прежние представления о роли правительства в развитии наук. Другим направлением исследований, изменившим его оценку алхимии, становится работа над проблемами научного метода. В свете новых политико-философских, аксиологических и эпистемологических концепций критика алхимии утрачивает для Бэкона прежнюю степень актуальности. Наработки, сделанные Бэконом в 1580–1590-х гг. в ходе полемики против алхимии, становятся своего рода фундаментом, на который он опирается в дальнейшем развитии своих философских идей.

Развитие биологии стимулирует натуралистический поворот в рамках философии, актуализирует проблему диалога философского и научного знания. В современной философии наблюдается тенденция подражания эмпирическим наукам. Попытка концептуализации эмпирических знаний, накопленных в современных науках о мозге, находит свое выражение в рамках проекта нейрофилософии. В классической философии сложилась скептическая оценка идеи тотальной редукции жизни сознания к формам движения материи, что способствовало сохранению дуализма. В основании современной нейробиологии лежит идея тождества физических и психических процессов, утверждение, согласно которому информация в нашем мозгу кодируется активностью нейронов, нейрональными сетями. В результате на границе философии и науки формируются соответствующие онтологические и эпистемологические программы, призванные осмыслить классические философские оппозиции на натуралистических основаниях. В работе предлагается осмысление натуралистического тренда в современной эпистемологии, рефлексия проблемы взаимосвязи физических и психических процессов на примере концептуализации достижений современных нейронаук в рамках проекта нейрофилософии. В работе отмечается многообразие интерпретаций понятия «нейрофилософия», фиксируются предпосылки ее возникновения, проблемы развития и особенности интерпретации. В определениях понятия «нейрофилософия» можно усмотреть специфическую форму бытия философии, философию нейронаук, вариант биофилософии, форму философии сознания. В работе выделены проблемы, осложняющие реализацию проекта нейрофилософии: постоянное переосмысление и дополнение багажа научных знаний о мозге, отсутствие единой теории нейронаук, междисциплинарного языка, односторонний редукционизм. Выстроить нейрофилософию на языке нейронаук значит уподобить ее специально-научной дисциплине. Проект нейрофилософии инициирует, но не предлагает моделей конструктивного диалога философии и нейронаук, редуцируя философскую проблематику к достижениям специально-научного знания, что позволяет нам рассматривать нейрофилософию на данном этапе ее развития, как «сциентический манифест», очередную попытку науки обойтись без философии. На фоне активного обращения философии к специальным наукам возникает необходимость выстроить эмпирико-онтологический подход, который опирается на актуальные достижения наук, позволяет выводить эмпирические знания на уровень философских обобщений.

Предмет статьи – объективация рациональности в искусственных интеллектуальных агентах (ИИА). В этом контексте исследованы два комплементарных тренда. Первый, восходящий (bottom-up), связан с попытками артификации рационального рассуждения и действия в ИИА. Второй, нисходящий (top-down), – с попытками интерпретации человеческого мышления и поведения в машинных терминах. Первый ограничен отсутствием семантической нагруженности, личностной окраски и полноценной психосоматической воплощенности вычислительных процессов в ИИА. Гипертрофия логических нормативных компонентов в них приводит к механистической ригидности. Второй порожден экспансией цифровых технологий в реальную жизнь, их активным сращиванием, порождающим идеологию компьютационализма, в соответствии с которым люди – это вычисляющие агенты. Вместе с тем конвергенция «интеллектуализации» ИИА и «машинизации» человека – превратная видимость, так как существуют фундаментальные онтологические и эпистемологические пределы. Основной онтологический предел: человеческая рациональность фундирована социокультурными и биоадаптивными пластами бытия человеческого субъекта и поэтому принципиально не может быть воспроизведена в онтологически простых физико-технических ИИА. Основной эпистемологический предел: человеческое мышление не может быть формализовано и вычислительно объективировано, так как первичным в нем является содержательный смысловой стержень, который несет на себе печать субъективности, а также тесно сцеплен с пластами неявного личностного знания и прочими составляющими сознания. Среди последних выделяется ряд суб- и внерациональных феноменов (эмоции, ценности, здравый смысл, мораль), которые максимально дистанцированы от алгоритмического усреднения, но без интеракции с которыми рациональность остается сущностно редуцированной. Делается вывод, что вычислительная репрезентация и объективация отдельных компонентов рациональности в ИИА возможна, но сама не является рациональной, так как их искусственный отрыв от большей, человекоразмерной части рациональности инициирует раскол в ней.

Предметом исследования настоящей статьи является структурированность пространственно-временной (хронотопологической) взаимосвязи, характеризующей человеческое существование. Целокупность времени и пространства (хронотоп) рассматривается в качестве динамической диалектической организации, имманентной сущему (в особенности человеку) и развивающейся совместно с ним, являющейся неотъемлемой частью и способом его эволюции. Теоретической и методологической основой работы выступают как первоначальная концепция хронотопа отечественных философов первой половины ХХ столетия А.А. Ухтомского и М.М. Бахтина, так и сложившиеся к настоящему моменту в современной науке подходы к хронотопологическим исследованиям, такие как самарская философско-культурологическая школа, екатеринбургская социально-философская школа и саранская филолого-культурологическая школа. В представленном исследовании для углубления и дальнейшего развития представления о структурированности хронотопологии сущего и человека вводится модель ее базовых структурных элементов – принципов, модусов (способов) и форм (уровней) ее становления и функционирования. Принципами хронотопологической структуры выступают фундаментальные диалектико-логические схемы, определяющие базовые основы ее функционирования и развития, задающие общий вектор ее эволюции. Хронотопологические формы представляют собой устойчиво сформировавшиеся общности, возникающие и функционирующие в процессе становления и развития пространственно-временной структуры. Модусами хронотопологической организации служат конкретно-исторически и индивидуально определенные для каждого человека способы ее функционирования и прогресса. В работе ставится предположение о присутствии в хронотопологической организации помимо базовых интегральных форм вторичного ряда структурных элементов: инфра, ультра и метауровней, которые дополняют и усложняют ее основные формы. Инфрауровень пространственно-временной структуры составляют такие хрональные и топологические явления, как материально-телесный низ, отчужденное необустроенное социальное пространство, отчужденное историческое время, ультрауровневое представлено личностным миром и микрохронотопом сознания, обустроенным публичным и приватным пространством, экзистенциально подлинным временением. Метауровень времени и пространства есть итоговое обобщение эволюционного пути хронотопологической структуры, от жизни конкретного человека до исторического пути культуры, общества, цивилизации.

Английский философ-эмпирик Дэвид Юм (1711–1776) сформулировал логическую проблему взаимодействия сущего и должного: нравственные императивы, нормы, юридические законы, ценности, цели, политики и т.п. не выводятся из фактов. Квантор существования не применим к высказываниям со словами «должен», «обязан», «следует». Аналогично, искусственный интеллект способен оперировать с темпоральной, эпистемической и даже с алетической модальностями, но не может анализировать деонтические и аксиологические операторы и т.п. «Гильотина Юма» заставляет разграничивать нормативное от дескриптивного и дедуктивного.

Право – самая нормативная и точная гуманитарная наука, где соотносится наличное и идеальное. Стремление определить его сущность рождает фундаментальные вопрошания о его местонахождении. Стоит ли приравнять норму и бытие? Можно ли вывести право из социального нормирования? Увидеть его в психологической потребности порядка и устойчивости, субъективного переживания долга? Как породнить сущее и должное в противоречивой категории «закон», которая означает одновременно объективное и наличное и, с другой стороны, ценностное и конкретное? Социальной аватарой дилеммы онтического и деонтического выступает зазор между нормативной и социологической юриспруденцией. Методологическая чистота нормативизма наталкивается на подвижную социальную реальность. Специально-юридические средства и процедуры могут создать полицейский режим, но не могут создать систему социальной справедливости. Право с точки зрения сущего – это признание зависимости юридического от социального, политического, экономического. Однако без должного право теряет свой инструментализм. Поэтому государство подобно мангровой биоме, объединяющей разнородные среды – сущего и должного. Статья развивает модели юридической метатеории или такой дескрипции права, которая объясняла бы формы союза должного и сущего.

В статье рассматриваются перспективы дальнейшего развития философского знания. Указывается, что в толковании ряда авторов философия в настоящее время фактически превращается в историю философии, становясь сугубо исторической дисциплиной. Философская мысль при этом сводится к анализу и систематизации созданного прежде, а не к свободному поиску и созиданию, направленному в будущее.

К такой идее в большой мере подталкивает сложившаяся ныне ситуация постмодерна, в которой всякая мысль возникает не сама собой, а непременно базируется на ранее высказанных мыслях. Философия имеет дело в основном не с действительной, а с ранее описанной и интерпретированной реальностью. Современным философам поэтому почти невозможно творить на девственной почве. К тому же количество философских знаний достигло такого объема, что удержать их в индивидуальной человеческой памяти практически уже невозможно. Значительная часть философских исследований в настоящее время на самом деле направлены на изучение истории философии, собственных же мыслей такие работы порой совершенно не содержат. Данная ситуация рассматривается как системная инверсия в философии: служебный, подчиненный элемент системы приобретает в ней главенствующее значение; однако его служебная сущность от этого никак не меняется.

Конечно, роль истории философии в самой этой дисциплине невозможно оспаривать. Философия представляет собой род кумулятивного знания, в котором прошлое неотделимо от настоящего и будущего. Однако нельзя отождествлять историю философии с самой философией, потому что данный подход закрывает для философской мысли всякий путь, ведущий в будущее. Дальнейшее же развитие философской мысли при таком подходе фактически отрицается. Однако еще Аристотель указывал на то, что даже и полное отрицание философии подразумевает использование философской аргументации, а, следовательно, вольно или невольно заставляет принять существование философской дисциплины.

Важнейший момент заключается в том, что философия – дисциплина, представляющая интерес не только для самих философов. Философия не есть «игрушка для философов», она составляет познавательный инструментарий, востребованный во всех других областях человеческого знания. А поскольку наука и практика в целом продолжают развиваться, философия останется востребованной именно как живая, развивающаяся дисциплина, а не как застывшая коллекция накопленных мыслей.

В данной статье рассматривается особое отношение к слову как корпускуле события культуры, которое не только формирует древневосточные традиции, но и является одним из механизмов системы нелокальных связей, создающих философское понимание определенного текста, события, да и культуры в целом. В работе обсуждается проблема интерпретации и трактовки текстов, которая неразрывно связана с пониманием первооснов философии Востока, акцентируется внимание на отношении к слову в даосской и различных направлениях буддийской культур, а также описываются отличия в постижении и восприятии древневосточной философии между европейскими исследователями и буддологами.

Автор отмечает, что расхождение в смыслах понимания буддийских текстов лежит гораздо глубже и происходит не только от разности менталитетов, поскольку смысловая нагрузка философского трактата соотносится с понятием духовной целостности, но и существенным образом связано с отличиями в понимании и постижении алфавитной и иероглифической систем письма. Отмечается, что для европейского исследователя целостное восприятие текста будет неизбежно ускользать, поскольку он пытается раскрыть смысл канона только категориями рационального изложения. Показывается влияние даосского терминологического аппарата при переводе буддийских канонических текстов на китайский язык. Подчеркивается, что основной принцип перевода ранних текстов махаяны – это подбор даосского термина, подходящего по смыслу. В данном контексте акцентируется, что взаимосвязь смыслового и стилистического содержания буддийских и даосских канонических текстов является одним из базовых элементов, необходимых для глубокого понимания первоисточников древневосточной философии.

В тексте уделяется особое внимание учению мадхьямиков, отмечается его роль в истории буддизма, а также рассматриваются выработанные данной философской школой определенные механизмы депрофанации слова, которые способствуют высокой «включенности» в мир природы и опираются на махаянский постулат примата личного духовного опыта над всеми остальными гносеологическими стратегиями. Подчеркивается, что центрированность на самой природе является базовой среди буддийских идей, пришедших из Китая, в философии дзен-буддизма Японии.

В результате исследования автор отмечает, что очевидная смысловая нагруженность слова привела буддийскую и даосскую культуры не только к формированию прочного иммунитета к профанированию самого слова, но и к практике ограничения письменной и словесной активности представителей этих культур.