Идеи и Идеалы

Английский философ-эмпирик Дэвид Юм (1711–1776) сформулировал логическую проблему взаимодействия сущего и должного: нравственные императивы, нормы, юридические законы, ценности, цели, политики и т.п. не выводятся из фактов. Квантор существования не применим к высказываниям со словами «должен», «обязан», «следует». Аналогично, искусственный интеллект способен оперировать с темпоральной, эпистемической и даже с алетической модальностями, но не может анализировать деонтические и аксиологические операторы и т.п. «Гильотина Юма» заставляет разграничивать нормативное от дескриптивного и дедуктивного.

Право – самая нормативная и точная гуманитарная наука, где соотносится наличное и идеальное. Стремление определить его сущность рождает фундаментальные вопрошания о его местонахождении. Стоит ли приравнять норму и бытие? Можно ли вывести право из социального нормирования? Увидеть его в психологической потребности порядка и устойчивости, субъективного переживания долга? Как породнить сущее и должное в противоречивой категории «закон», которая означает одновременно объективное и наличное и, с другой стороны, ценностное и конкретное? Социальной аватарой дилеммы онтического и деонтического выступает зазор между нормативной и социологической юриспруденцией. Методологическая чистота нормативизма наталкивается на подвижную социальную реальность. Специально-юридические средства и процедуры могут создать полицейский режим, но не могут создать систему социальной справедливости. Право с точки зрения сущего – это признание зависимости юридического от социального, политического, экономического. Однако без должного право теряет свой инструментализм. Поэтому государство подобно мангровой биоме, объединяющей разнородные среды – сущего и должного. Статья развивает модели юридической метатеории или такой дескрипции права, которая объясняла бы формы союза должного и сущего.

В статье рассматриваются перспективы дальнейшего развития философского знания. Указывается, что в толковании ряда авторов философия в настоящее время фактически превращается в историю философии, становясь сугубо исторической дисциплиной. Философская мысль при этом сводится к анализу и систематизации созданного прежде, а не к свободному поиску и созиданию, направленному в будущее.

К такой идее в большой мере подталкивает сложившаяся ныне ситуация постмодерна, в которой всякая мысль возникает не сама собой, а непременно базируется на ранее высказанных мыслях. Философия имеет дело в основном не с действительной, а с ранее описанной и интерпретированной реальностью. Современным философам поэтому почти невозможно творить на девственной почве. К тому же количество философских знаний достигло такого объема, что удержать их в индивидуальной человеческой памяти практически уже невозможно. Значительная часть философских исследований в настоящее время на самом деле направлены на изучение истории философии, собственных же мыслей такие работы порой совершенно не содержат. Данная ситуация рассматривается как системная инверсия в философии: служебный, подчиненный элемент системы приобретает в ней главенствующее значение; однако его служебная сущность от этого никак не меняется.

Конечно, роль истории философии в самой этой дисциплине невозможно оспаривать. Философия представляет собой род кумулятивного знания, в котором прошлое неотделимо от настоящего и будущего. Однако нельзя отождествлять историю философии с самой философией, потому что данный подход закрывает для философской мысли всякий путь, ведущий в будущее. Дальнейшее же развитие философской мысли при таком подходе фактически отрицается. Однако еще Аристотель указывал на то, что даже и полное отрицание философии подразумевает использование философской аргументации, а, следовательно, вольно или невольно заставляет принять существование философской дисциплины.

Важнейший момент заключается в том, что философия – дисциплина, представляющая интерес не только для самих философов. Философия не есть «игрушка для философов», она составляет познавательный инструментарий, востребованный во всех других областях человеческого знания. А поскольку наука и практика в целом продолжают развиваться, философия останется востребованной именно как живая, развивающаяся дисциплина, а не как застывшая коллекция накопленных мыслей.

Предметом исследования является феномен постправды (постистины), рассмотренный в ракурсе философской методологии, для чего авторы обращаются к определению данного феномена и анализу его сущности. В статье рассматриваются сложности, которые вызывает сама конструкции данного термина. Указывается, что неразличение понятий «правда» и «истина» приводит к некорректным переводам этого термина на русский язык. Авторы статьи полагают, что термин «post-truth» может быть переведен как «постистина» и применим к рефлективному знанию, раскрывающему объекты в их собственной логике развития, и как «постправда» – по отношению к валюативному знанию, раскрывающему аксиологический подход к миру. Анализ применения термина «post-truth» показал, что существуют, по меньшей мере, три подхода. Во-первых, термин используется в негативной коннотации, для характеристики состояния общества, при котором общезначимая правда (объективная истина) «исчезла», и каждый трактует ее по-своему, хотя «свое» толкование – это, по сути, навязанная интерпретация. Во-вторых, в позитивной коннотации, когда в состоянии постправды истина не отрицается, но констатируется, что она изменила форму своего существования, растворясь в частичных истинах, выражаемых многочисленными субъектами. В-третьих, в нейтральной коннотации, исходящей из того, что постправда была всегда, сейчас же из-за новых информационно-коммуникационных технологий она просто стала более заметной. В заключении делаются выводы, что ситуация постправды (постистины) сформировала новые условия для развития рефлективного знания, прежде всего, за счет «демократизации науки», а также валюативного знания, в том числе благодаря процессам самокоммуникации. Но полученные следствия должны быть критически переосмыслены. Значит, требуется еще раз вернуться к сформировавшимся правилам игры, проанализировать их в ракурсе возможных рисков, принять меры для их предотвращения. К этому следует добавить и необходимость развития критического мышления, в том числе и у широкой аудитории соцсетей.

Статья посвящена традиционной теме – самоопределению философии. Автор выявляет специфику философии, сопоставляя ее с другими областями духовной культуры – религией, искусством и наукой. Единым основанием для сравнения выбрана их способность преодолевать человеческие страдания. Различаются же названные области тем, что каждая из них помогает преодолевать страдания своим особым образом. Для науки главное средство решения жизненных проблем – это знание, для религии ­ вера, для искусства – воображение, а для философии – понимание.

Понимание в настоящей статье рассматривается как движение к ясному знанию, к смыслу и одновременно – как результат такого движения, как достигнутый смысл. Понятным для нас представляется знание, облеченное в определенные – культурно-заданные – формы. Основные формы, модели понимания мы черпаем из наших естественных языков. Формы суждений, культурные универсалии базовые теории также задают нам модели понимания. Среди множества форм понимания важную роль играют те формы и модели, которые кристаллизуются в основных философских категориях, таких как «сущность», «целое», «общее», «причина», «цель» и др.

Особенностью философского мышления является то, что понимание в нем выступает не как средство для дальнейшего применения, а как непосредственное действие, практика. Достигнутое понимание само по себе устраняет страдание и разрешает жизненные трудности. В этом смысле философия в целом трактуется автором не как теория, а как практическое упражнение, имеющее целью сделать человеческую жизнь более счастливой.

По мнению автора, описанные четыре пути преодоления страданий являются «идеальными типами». В своих исторических практиках наука, религия, искусство и философия, с одной стороны, всегда характеризуются той или иной степенью синкретизма. С другой стороны, нередки случаи, когда «официальная рубрика» той или иной сферы культуры и ее содержание не совпадают: например, под названием «религия» практикуется философия, под названием «философия» осуществляется научное исследование, а под названием «наука» творится искусство.

В статье проанализировано античное понятие «метанойя» в религиозно-философской традиции. Проведена историко-философская реконструкция термина. Рассмотрение метанойи осуществлено в контексте проблемы соотношения ума и тела. Прослеживая трансформацию понятия, идущую от Аристотеля, автор статьи показывает, что восточная религиозная традиция понимает покаяние как интеграцию божественного ума, существующего отдельно, в тело человека, и начало существования его по новым законам. Западная схоластика, вслед за Аристотелем, разделяет активный божественный и пассивный человеческий ум, но отрицает соединение их в теле, наделяя покаяние надындивидуальным смыслом, трактуя его как некий разворот в сторону Божественного света, происходящий за пределами физического тела и не являющийся результатом подлинного опыта соединения с Христом. Рассматривается понимание понятия «метанойя» такими богословами, как Григорий Палама, Климент Александрийский, Фома Аквинский. Делается вывод о том, что проблема телесной локализации ума, сущности ума оказывается тесно связана с проблемой покаяния и исторической трансформацией понятия «метанойя».

Статья посвящена рассмотрению критических аргументов против ориентализма, выдвинутых французским философом-эзотериком Рене Геноном (1886–1951) в его трех книгах: «Общее введение в изучение индусских учений» (1921), «Восток и Запад» (1924), «Человек и его осуществление согласно веданте» (1925), и в докладе «Восточная метафизика» (1925). Эти аргументы редко привлекали внимание исследователей, а между тем они занимают важное место в методологии обоснования Геноном его «истинной метафизики» как еще одной попытки вернуть человеку его собственно человеческое бытие, разорванное в мире модерна на его отдельные формы – традиционные восточные и «аномальную» западную цивилизации. Во введении статьи антиориенталистские идеи Генона соотносятся с критикой ориентализма Э. Саидом (1935–2003), оказавшей большое влияние на востоковедение второй половины ХХ века. В основной части затронут культурный контекст идейных поисков эзотерика и отмечен исток его метафизики в идее противопоставления модерна и традиции.

Генон критикует широко распространившееся на Западе принижение традиционных восточных культур и «догмы» цивилизации, прогресса и существования единого человечества, движущегося по ступеням единственно возможного прогресса, основанного на разуме и рациональной науке. Для мыслителя прогрессистское понимание культуры ущербно, а западная цивилизация не образец для всех остальных, но аномалия развития. Пока западный человек вообще и ученые-ориенталисты в частности, изучающие Восток предвзято, без желания дойти до подлинного понимания смыслов Традиции как формы цельного метафизического знания, не избавятся от своих «догм», противостояние Востока и Запада сохранится. Критическими аргументами эзотерика часто становятся установленные им ошибки в работах конкретных востоковедов (Эжена Бюрнуфа, Макса Мюллера) и философов (Г.В. Лейбница), разрушающие основы ориенталистского подхода

В данной статье рассматривается особое отношение к слову как корпускуле события культуры, которое не только формирует древневосточные традиции, но и является одним из механизмов системы нелокальных связей, создающих философское понимание определенного текста, события, да и культуры в целом. В работе обсуждается проблема интерпретации и трактовки текстов, которая неразрывно связана с пониманием первооснов философии Востока, акцентируется внимание на отношении к слову в даосской и различных направлениях буддийской культур, а также описываются отличия в постижении и восприятии древневосточной философии между европейскими исследователями и буддологами.

Автор отмечает, что расхождение в смыслах понимания буддийских текстов лежит гораздо глубже и происходит не только от разности менталитетов, поскольку смысловая нагрузка философского трактата соотносится с понятием духовной целостности, но и существенным образом связано с отличиями в понимании и постижении алфавитной и иероглифической систем письма. Отмечается, что для европейского исследователя целостное восприятие текста будет неизбежно ускользать, поскольку он пытается раскрыть смысл канона только категориями рационального изложения. Показывается влияние даосского терминологического аппарата при переводе буддийских канонических текстов на китайский язык. Подчеркивается, что основной принцип перевода ранних текстов махаяны – это подбор даосского термина, подходящего по смыслу. В данном контексте акцентируется, что взаимосвязь смыслового и стилистического содержания буддийских и даосских канонических текстов является одним из базовых элементов, необходимых для глубокого понимания первоисточников древневосточной философии.

В тексте уделяется особое внимание учению мадхьямиков, отмечается его роль в истории буддизма, а также рассматриваются выработанные данной философской школой определенные механизмы депрофанации слова, которые способствуют высокой «включенности» в мир природы и опираются на махаянский постулат примата личного духовного опыта над всеми остальными гносеологическими стратегиями. Подчеркивается, что центрированность на самой природе является базовой среди буддийских идей, пришедших из Китая, в философии дзен-буддизма Японии.

В результате исследования автор отмечает, что очевидная смысловая нагруженность слова привела буддийскую и даосскую культуры не только к формированию прочного иммунитета к профанированию самого слова, но и к практике ограничения письменной и словесной активности представителей этих культур.

Среди древнегреческих философов Эмпедокл является тем, кто попытался создать завершенную картину мира, учитывая знания предшествующих мыслителей. Это целая философская система, которая исследует вечные и истинные принципы и стремится обнаружить причины бытия всех вещей и одновременно объяснить их эмпирическое становление. Это теория космического цикла, вечного чередования, в котором четыре элемента, являющиеся корнями всего сущего – земля, воздух, вода и огонь – взаимодействуют с противоположными силами Любви и Вражды как в макрокосмической, так и в микрокосмической перспективе. Эмпедокл не отдает предпочтение ни одной из четырех стихий, как делали до него, но отводит каждой из них достойное место. Он вводит действующие силы, при помощи которых объясняет причины появления и разрушения мира, и более того, в его взглядах просматриваются основания будущих представлений о безличном законе. Однако в силу фрагментарности текста поэмы нам непросто воспринять последовательно мысль Эмпедокла. Опираясь на собственные наблюдения, и учитывая накопленные предыдущими поколениями ученых знания, автор пытается предложить собственную реконструкцию космогонического процесса, представленного в поэме Эмпедокла. Реконструкция осуществляется с учетом новых фрагментов из Страсбургского папируса, благодаря которому в нашем распоряжении появился довольно длинный и цельный фрагмент текста, вносящий существенный вклад в понимание мысли философа. Акцент в статье делается на физической экспозиции поэмы с применением филологических методов и последующей интерпретацией стихов Эмпедокла. Реконструируется физика единства и множественности в рамках взаимодействия сил Любви и Вражды с четырех корней. В статье рассматривается и дидактическая составляющая поэмы, показывающая, что Эмпедокл не мыслит себя отдельно от чувственной природы и что он и его ученик Павсаний осознают свою полную причастность к всеобщему космогоническому процессу.

В статье рассматривается вопрос о социально-исторических условиях формирования критики религии в философии софистов. Показано, что в религиозной критике софистов существовало два направления. Первое направление было связано с религиозным агностицизмом. Протагор отстаивал представление о непостижимости богов. Высказывания Горгия и Ксениада способствовали усилению религиозного скептицизма. Второе направление было связано с разработкой теорий происхождения религии. Теория Продика об обожествлении древними людьми полезных вещей явилась одной из первых попыток рационального объяснения происхождения религии. Представление Крития об изобретении религии в целях поддержания общественного порядка бросало вызов всему религиозному сознанию греков. Теории Продика и Крития способствовали развитию античного атеизма. Установлено, что в вопросе об отношении к религии софисты придерживались двойственной позиции. С одной стороны, софисты не стремились ослаблять религиозные установления. Они признавали ценность религии, поскольку считали ее одним из благ цивилизации. По мнению софистов, религия играет важную роль в жизни общества, поддерживая моральные нормы, законы и порядок. С другой стороны, представления софистов о религии отличались критическим характером. Представления софистов о богах представляли серьезную опасность для религиозного сознания. Они вели к сомнению в существовании богов и к ослаблению религиозных представлений. Установлено, что в формировании религиозной критики софистов ключевую роль сыграла Пелопоннесская война. Разрушительный характер Пелопоннесской войны привел к упадку моральных и религиозных норм. Чума в Афинах, случаи геноцида, торжество грубой силы и беззакония способствовали росту недоверия к общественным установлениям и разочарованию в религии. Всё это создавало благоприятные условия для развития в философии софистов морально-этического релятивизма и религиозного скептицизма.