Идеи и Идеалы

В представленной ниже статье анализируются социально-философские взгляды Ф. Бэкона на проблемы войны. Вопрос о том, какое место занимают войны и, вообще, насилие в общественно-политической жизни, является одним из центральных для политической философии Бэкона. К соответствующим темам он обращается и как практик – юрист и бюрократ на службе английской короны, и как социальный мыслитель, анализирующий закономерности политической жизни государств. В своих работах Бэкон рассматривает насилие на двух уровнях анализа – как одну из универсальных практик, лежащих в основе отношений власти и политических институтов, и как элемент политической тактики в решении прикладных политических задач, таких как обеспечение внешнеполитического баланса сил, колониальной экспансии и контроля правительства над подвластными ему территориями и народами. На общетеоретическом уровне своих рассуждений Бэкон рассматривает насилие как одну из естественных предпосылок права и, вообще, социальности: насилие, в особенности, организованное вооруженное насилие, согласно его выводам, является фундаментальным фактором сплочения и упорядочения человеческих коллективов. Более скромное место военная сила занимает в решении повседневных задач государственной политики. Военные средства позволяют вывести из-под контроля враждебных государств те или иные ресурсы (земли, пути сообщения, население) и захватить их. Дальнейший контроль над этими ресурсами и их эксплуатация требуют иных, не силовых средств. В особенности это относится к захвату колоний: для овладения их землями нужна военная сила, а для извлечения из них выгод – мирное заселение, приобщение местных жителей к английским законам и обычаям и постепенная натурализация. Ради этой цели стоит отказаться от крайних, насильственных форм подавления чужих религий и от систематического террора как метода борьбы с враждебными лидерами местных сообществ. В своем исследовании войны на прикладном уровне Бэкон развивает предложенный Макиавелли прагматический подход, предполагающий выведение политики (и, в частности, войны) за пределы этических оценок. Рассматривая войну как инструмент в решении определенного класса задач, Бэкон отказывается не только от типичных для гуманистической традиции (Эразм, Т. Мор) морализирующих трактовок, но и от эстетизации войны в духе Макиавелли.

Седьмого мая 2020 года нас покинул замечательный философ Татьяна Борисовна Любимова. Её итоговая монография «Философия и контртрадиция» представляет собой многостороннее исследование корреляций между традиционной культурой и современным состоянием философии. Это также последняя публикация на жизненном пути Татьяны Борисовны, в ее философском приключении, где вехами стали западная социология и категориальная эстетика, древнерусская философия и метафизика единой традиции. Татьяне Борисовне всегда не хватало топоса и хроноса, она писала о Петре I и социологии музыки Адорно, об онтологии трагедии и об экологии культуры, о диалоге цивилизаций и философии жизни Розанова; переводила Бёме и Берлеанта, Сартра и Рикёра. Особо следует отметить участие Т.Б. Любимовой в грантовых исследованиях по взаимодействию культурных моделей, модернизации идеологии и глобализации культур, где она выражала свое нестандартное мнение за пределами обычного поля сознания. Если характеризовать кратко, то систему Любимовой можно назвать «странной философией». Это философия, где происходит самообнаружение парадоксов собственного мира. Это портрет культуры без ее сущности, сделанный по эстетическим ориентирам. Это мировоззрение, где метафизическая нить протягивалась между необычными реперными точками: шестиугольными снежинками Кеплера и календарными обрядами земледельцев Средней Азии. Татьяна Борисовна выпустила самую большую антологию трудов Рене Генона на русском языке в собственном переводе. Французский традиционалист оставался для Т.Б. Любимовой трансцендентным магнитом ее позднего творчества, он задавал ход ее внутреннего времени, дарил метафизическую свободу, вносил ясность в усложняющийся мир количественных отношений.

В статье представлена историко-философская ретроспектива, направленная на установление строгих концептуальных границ, предотвращающих неконтролируемую экстраполяцию современных терминов и понятий на реалии, не входящие в поле значений современного гуманитарного дискурса. Обосновывается философская дефиниция понятия «культура», включающая в себя специфические характеристики, имеющие хронологически-фактическое происхождение. Дается общий концептуальный обзор актуальных интеллектуальных тенденций, тематизирующих феномен культуры; отмечается их плюралистичный характер. Анализируется полисемичность постмодернисткой ситуации как интерсубъективной диспозиции внутри культурной коммуникации и как особого способа осмысления современного положения вещей, существующих под знаком принципиальной сложности. Осуществляется критика деструктивных установок в понимании и прогнозировании возможных исходов и разрешений насущных культурологических проблем. В частности, указывается на момент субъективного психологизирования в некоторых пессимистических экспертных оценках, когда персональная неустроенность в новых обстоятельствах выдается за объективно-негативное положение дел. Вводятся и защищаются принципы онтологии конструктивизма, составляющие альтернативу традиционному пониманию философии как запаздывающей очевидности (совы Минервы, вылетающей в сумерки).  Предлагается принципиальная замена дескриптивного (пассивно-созерцательного) подхода проективным (активно-созидательным). Приводится содержательный вариант конструирования позитивной онтологии с опорой на исторический прецедент в виде идеологии классического гуманизма. Интерпретируется философия постмодернизма как гиперрефлексия Модерна, т.е. не как отрицание, а как преодоление традиционных структур рациональности с целью формирования более сложных (изощренных) типов рефлексивного мышления. Утверждается необходимость подключения волевого ресурса, интенционализированного в сторону создания смысловых конфигураций социальной реальности. При этом элиминируется редукционистская возможность интерпретации подобного призыва за счёт апелляции к сложным контекстам, требующим освоения комплификативных дискурсов и нарративов.

Авторы придерживаются позиции, согласно которой любая крайность является ложной, а истина обретается в зоне равновесия между крайностями с учетом полноты опыта познания и той и другой крайности. Классическая история проходила под знаком умозрения, XX век – под знаком бездумного активизма. В XXI веке необходимо научиться сочетать эти крайности.

В статье анализируется развитие идей Людвига Бинсвангера в раннем творчестве Мишеля Фуко. Трансформация базовых концепций Dasein-анализа у Фуко приводит его к представлению о человеке как о сновидящем существе, и о сновидении как способе понимания онтологических оснований бытия человека. В статье раскрывается идея Фуко о преобладании сновидческой деятельности над осознанной, рациональной и разумной активностью человека. Анализируется представление Фуко о сущности безумия, представленное в его ранних феноменологических работах. Французский философ отмечает недостаточность толкования значения образов сновидения, как это принято в психоанализе, а также необходимость рассматривать сновидение как чистую потенциальность бытия, конструирующуюся в нормальные или патологические миры. Рассматривается влияние работ Л. Бинсвангера и З. Фрейда на идеи Фуко. Фрейд одним из первых в истории западноевропейской науки открыл диалог с безумием, обратив внимание на то, что сновидения имеют смысл и отражают неосознаваемую часть психической жизни человека. Вслед за ним швейцарский психиатр Людвиг Бинсвангер для понимания патологического мира душевнобольного предложил метод Dasein-анализа, основанный на идеях онтологии М. Хайдеггера, феноменологии Э. Гуссерля и психоанализа З. Фрейда. С этого момента безумие становится предметом исследования экзистенциальной психологии, феноменологической психиатрии и философской антропологии. В современной философии безумие зачастую рассматривается как способность, отличающая человека от животного, проблема безумия сопоставляется с проблемой реальности. В статье отмечается недостаточность позитивистского психиатрического подхода для понимания безумия. Отмечается значимость исследования проблемы безумия для более целостного понимания феномена человека, социокультурных процессов, где зачастую становится сложно провести демаркационную линию между нормой и патологией. В статье показано, как развитые М. Фуко идеи Л. Бинсвангера о сновидении находят продолжение в работах современных российских философов, исследующих феномен безумия.

Рациональность является одним из ключевых и наиболее обсуждаемых понятий современной философии, породившим множество разных концепций. В статье рассматриваются две оригинальные концепции рациональности, которые основаны на взаимосвязи рациональности и открытости. Анализируются параллели между двумя подходами и выявляются их ключевые отличия. Концепция, предложенная отечественным философом Владимиром Швыревым в работе «Рациональность как ценность культуры», основана на различии между открытой и закрытой рациональностью. Открытая рациональность способна пересматривать и творчески развивать собственные исходные предпосылки, в то время как закрытая рациональность всегда действует в рамках определенных фиксированных схем. Показано, что только в случае открытости рациональность осуществляется полностью; абсолютизация же закрытости приводит к разрушению рационального. Данный подход сопоставляется в статье с концепцией открытого и закрытого знания Адина Штейнзальца, которая была представлена в работе «Социология невежества». Согласно этой концепции рациональное, или открытое, знание также подразумевает непрекращающуюся проверку собственных критериев. Оба автора рассматривают открытое и закрытое как идеальные типы, которые не существуют в реальной действительности в чистом виде. Авторов объединяет мысль о том, что рациональность, или открытость, впервые нашла свое выражение в древнегреческой культуре, но достигла своего расцвета только в эпоху Просвещения; открытость связывается в том числе с развитием торговли. Так, Штейнзальц утверждает, что идеал открытого знания сформировался в древнееврейской культуре параллельно с древнегреческой. Ключевое отличие двух рассматриваемых концепций заключается в том, как авторы понимают открытость: по Швыреву, открытость заключается в постоянном изменении и развитии знания, в то время как Штейнзальц понимает открытость как доступность знания для каждого человека. Несмотря на такое радикальное отличие, в остальном два подхода к рациональности очень сходны между собой. Концептуальный смысл открытой рациональности сегодня приобретает особую актуальность в связи с развитием открытой науки.

В статье рассматривается одно из частных применений понятия «симулякр». Показано, при каких обстоятельствах возникла потребность в использовании этого понятия. В данном случае симулякр представлен как форма упрощенного и искаженного восприятия системных объектов. Основной формой системной организации является иерархия. Иерархические системы обладают свойством формирования инверсивных отношений. Инверсия возникает, когда подчиненный элемент иерархии приобретает в ней главенствующие свойства, но не перемещается на более высокую позицию. Такие отношения возможны вследствие того, что в системе действует несколько организационных принципов, и эти принципы вступают в противоречие между собой. Искаженное восприятие иерархических систем возникает, когда инверсивные отношения игнорируются. В результате формируется образ системы, далекий от реальности, т.е. симулякр. Со временем данный образ становится всё менее реалистичным, поскольку в реальной системе происходят изменения, вызванные развитием инверсий. Инверсии составляют причину внутрисистемной динамики; они способны привести системный объект к распаду и разрушению. Они же, при определенных обстоятельствах, способствуют и саморазвитию системы. Однако если рассматривать только симулякр данной системы, то эта способность к саморазрушению остается незамеченной. Остается нераспознанной и способность системы к саморазвитию. В статье показано, что понятие «симулякр» стало актуальным в результате инверсии в иерархической системе человеческой активности. Подчиненный уровень активности, отвечающий за предметные действия, выходит на первый план по причине нарастающей технической оснащенности человеческой деятельности. Высший, символический уровень активности переходит в подчиненное положение. Уровень активности, отвечающий за предметные действия, оперирует также знаками и отвечает за использование языка как знаковой системы. Отсюда и потребность в понятии «симулякр», который есть «означающее без означаемого».

Зачастую спекулятивный реализм принято связывать с группой мыслителей, сознательно объединившихся вокруг идеи борьбы с общим врагом – корреляционизмом. В статье обосновывается тезис, согласно которому среди спекулятивных реалистов отсутствует согласие как насчет корреляционизма, так и способов его преодоления. На материале работ Мейясу, Хармана и Брассье демонстрируется, что их интерпретации корреляционизма и программы его опровержения несовместимы. Выдвигается предположение, что следствием такой неконгруэнтности концепта корреляционизма является уличение друг друга в корреляционизме у философов данного направления.

Эксплицируется понятие «эпохи корреляции» Мейясу. С точки зрения Брассье, Мейясу не удается обосновать тот антикорреляционистский тезис, что человеческое мышление способно познавать асубъектное бытие. Наоборот, Мейясу в очередной раз подчиняет это бытие мышлению, и поэтому остается корреляционистом. Харман также обвиняет Мейясу в корреляционизме за его антропоцентризм.

Проясняется хармановский концепт «философии доступа». Устанавливается, что понятия корреляционизма в интерпретации Хармана и Мейясу не могут быть до конца совместимы. Выявляется, что Харман для Мейясу остается философом эпохи корреляции. Во-первых, он нелегитимно приписывает нечеловеческому сущему человеческие характеристики. Во-вторых, не принимает корреляционистский аргумент «круга» и сохраняет кантовскую метафизическую дихотомию ноуменального – феноменального. Брассье также считает Хармана корреляционистом, поскольку тот онтологически уравнивает естественно-научное знание и научную рациональность с другими видами познания.

Выявляются основные черты корреляционизма в интерпретации Брассье. Устанавливается, что для Мейясу подход Брассье является корреляционистским на том же основании, что и хармановский. Харман, в свою очередь, рассматривает Брассье как корреляциониста, поскольку последний постулирует различные онтологические таксономии, самые явные среди которых – приоритет научной рациональности и антропоцентризм. По результатам проделанной работы подчеркивается, что спекулятивные реалисты отнюдь не едины в отношении своего понимания корреляционизма и способов ниспровержения этой философской программы.

Аннотация

В статье вскрывается богословский контекст происхождения понятия актуальной бесконечности. Уточняется проблема актуальной бесконечности. Показано, что она представляет собой не парадоксальную категорию мышления, а проблему единства двух реальностей (вечной – неизменной и беспредельной, и временной – изменчивой и конечной), при этом увиденную односторонне и понятую неверно. Ставится вопрос об актуальности принесенной христианством проблемы актуальной бесконечности для современной секуляризованной науки и философии. Показано, что проблема единства двух реальностей заявила о себе гораздо раньше христианства: ею занимались уже древние элеаты. Они и стали инициаторами того одностороннего взгляда и неверного понимания этой проблемы, которым был открыт магистральный путь развития всей западноевропейской философии. С приходом христианства все выявленные элеатами (и прежде всего Зеноном) и тогда еще неясные опасности на этом пути получили новую остроту и теперь уже действительную силу. Показано, что выявленная Зеноном закономерность соотношения конечного, актуально бесконечного и потенциально бесконечного лежит в основе смены классической рациональности на неклассическую. В свою очередь, факт крушения классики становится свидетельством современности о том, что проблема актуальной бесконечности является не умственным парадоксом, а заключает в себе действительную возможность изменения конечной природы, причем не в направлении, предполагаемом самим признанием актуальной бесконечности, а в другом, противоположном ему, но тесно с ним связанном. Раскрытие существа этой связи и станет раскрытием проблемы актуальной бесконечности.

В статье рассматриваются теории социального действия в контексте критики аналитической философией теории действия в целом. Сначала излагаются базовые концепции социального действия М. Вебера, Э. Дюркгейма, Т. Парсонса. Несмотря на некоторые разночтения между этими теоретиками, они солидарны в том, что социальное действие является целенаправленным и в основе своей имеет намерение действующего лица, ориентированного на других людей, что и делает его социальным. Автор обращается к аналитической философии, в рамках которой понятие «намерение» было подвергнуто скептическому анализу. Так, в философии позднего Витгенштейна действие получает свой смысл не из намерений действующего лица, а из контекста его реализации, точно так же, как слова получают свой смысл из условий, в которых они употребляются. Его идеи развила Э. Энском, которая отказалась от интроспекции как метода познания намерений субъекта действия. Логичным следствием отказа от психологизации намерения стало обращение к контексту совершаемого действия и к его социальным условиям в том числе. Рассмотрев примеры применения теорий социального действия, мы пришли к выводу, что по преимуществу социологи в своих исследованиях используют модель рационального субъекта действия, отличительными чертами которого является осведомленность в собственных намерениях и целях. Хотя некоторые исследователи предприняли попытку ослабления этой модели с целью приблизить ее к образу действий реальных участников социальной интеракции, эти изменения не коснулись осведомленности субъекта действия относительно собственных целей и намерений. В связи с этим автор статьи делает вывод, что одна из актуальных задач социологии сводится к выработке новой модели субъекта действия, в которой будет органичным образом сочетаться ориентированность субъекта на внешний контекст и ограниченная осведомленность относительно оснований своих действий.

В статье рассматривается генезис и развитие буддизма в Японии со времен эпохи Нара до периода Токугава. Раскрывая проблематику шести первых философско-религиозных школ академического буддизма, а именно Куся, Санрон, Дзёдзицу, Хоссо, Риссю и Кэгон, авторы статьи стремились в полной мере исследовать базовые основы философии каждой из них, углубиться в лингвистические нюансы японских и санскритских терминов, затрагивая такие аспекты, как дхарма, дукха, анатмавада, шуньята или пустота, «две истины» учения Будды и т.д.

В статье акцентируется роль буддизма в эпоху Нара, исследуется основное предназначение монахов и система «местных» храмов, которая являлась не только интеллектуальным подспорьем той эпохи, но и играла роль важной военной силы. Проводя аналогию с философией школ Риндзай-сю и Сото-сю, авторы анализируют расширение линий преемственности в Дзэн, прослеживая формирование групп мыслителей, их развитие и возникновение культурного капитала в результате долговременных дискуссий и непрерывной рефлексии несколькими поколениями. В работе уделяется особое внимание значимым фигурам в японском буддизме, обозначена роль философского творчества. Исследуются социальные и религиозные преобразования, которые происходили на протяжении различных эпох и периодов. Затрагиваются вопросы перераспределения власти и основных экономических ресурсов, подавления буддизма, возникновения антибуддийских позиций и формирования новых доктрин. В результате исследования были описаны генезис буддизма через призму японской культуры, траектория его развития от зарождения до трансформации в новые течения, а также социальные явления, которые порой порождали созидательную или разрушительную тенденцию и влияли на ход истории. Авторы отмечают, что японское общество, в большей степени тяготеющее к абстракции и эстетическому наслаждению, с ювелирной точностью сумело ассимилироваться к новым реалиям жизни и новому учению, преобразовав буддизм под свою культуру и сделав ему соответствующую огранку в японском стиле.