Идеи и Идеалы

Философия Бердяева есть беспокойное движение мысли в пространстве, координаты которого заданы тремя понятиями. Личность, творчество, свобода в их единстве образуют универсум Духа, определяют динамику, экзистенциальную направленность подлинного философского мышления. Философская мысль творчески утверждает бытие свободной личности посредством формирования образа идеального человека, противостоящего злому царству необходимости, выходящего за его пределы и преодолевающего эмпирический мир. Согласно Бердяеву, квинтэссенцией европейской культуры являются три образа идеального человека – мудрец, святой и рыцарь. В статье прослеживаются истоки интерпретации идеала рыцаря в произведениях русского мыслителя. Романтическая идея рыцарства как «вечного задания человеческого духа» требовала преодоления представлений о рыцарстве ранних славянофилов – авторов, высоко ценимых Бердяевым за их стремление к целостному пониманию жизни духа, гармонии внутреннего и внешнего. В публикациях Н.А. Бердяева 1904-1907 гг. намечены две линии идеализации рыцарства – как воплощения глубины средневекового мистического христианства и как благородного человеческого типа. Первая линия связана с обсуждением проблемы «нового религиозного сознания», идеи Д.С. Мережковского о метафизической изначальности и религиозной равноценности «духа» и «плоти». Вторая линия обусловлена обращением Бердяева к наследию К.Н. Леонтьева, где историческое рыцарство выступает в качестве альтернативы буржуазной  обыденности, усредненности, пошлости и мещанства.

В рамках концепции постиндустриального общества накопление человеческого капитала считается основным фактором ускоренного экономического развития. Однако, несмотря на длительный период времени, прошедший с момента появления теории «человеческого капитала» в начале 60-х годов ХХ века, и на большое число работ по данной теме, исследователи до настоящего времени не выработали единую точку зрения на экономическое содержание понятия «человеческий капитал». Обращение к сущности категории «капитал» приводит к выводу о неправомерности применения в строгой научной терминологии термина «человеческий капитал». В статье представлен обзор определений, которые предлагают исследователи для раскрытия содержания данного понятия. Анализ содержания представленных определений позволяет сделать вывод о том, что в данном случае можно вести речь о человеческом потенциале и его развитии. В рамках теории «человеческого капитала» большое внимание уделяется измерению его стоимости. Однако ценность человеческого потенциала трудно свести исключительно к стоимостной оценке, поскольку методов непосредственного измерения возможностей (потенций) в принципе не существует. В связи с этим делается вывод о необходимости дальнейших исследований для разработки методик, в большей степени основанных на качественном анализе человеческого потенциала.

Статья посвящена постановке проблемы для междисциплинарного исследования понятия «воля». В качестве основного методологического принципа исследования автор использует археологический метод Мишеля Фуко, чей метод использовался Джорджо Агамбеном при исследовании понятия «воля». Основное содержание статьи составляет комплексный культурно-исторический анализ понятия «воля» в русской философии и психологии. Автор приходит к выводу, что понятие «воля» присутствует только в русскоязычной философии или в переводах европейских философских исследований на русский язык. Это свидетельствует о том, что в переводы была внесена понятийная путаница: и понятие «will» («желание») было заменено на понятие «воля». Опираясь на работы современных психологов (Е.П. Ильин, В.А. Иванников), автор приходит к выводу, что философское понимание воли в двадцатом веке оказывается забытым, а психологическое понимание – неполноценным. Особое внимание уделено теории воли К.Д. Кавелина, чья работа была не замечена при его жизни и предана забвению в современной психологии. В заключение автор предлагает направить философское усилие на создание оснований для определения понятия «воля», дающие возможность для прикладной работы с этим понятием и определяемой им сущностью.

В статье анализируются слова  «воля», «мир», «свет», «правда». На материале древнерусской литературы показано, что каждое из них имеет не менее двух существенно различающихся значений, причем два (в отдельных случаях – три) значения влияют друг на друга, создавая непередаваемую другими языками игру смыслов. В то же время именно эти слова задают смысловой стержень отечественного самосознания уже в Новое время, формируя определенное отношение к ключевым жизненным принципам. По крайней мере в XIX веке в русской поэзии воля противопоставляется западной свободе как смысловая христианская установка определенной политической позиции. Воля связана с миром как его преодоление. Амбивалентность отечественного самосознания состоит в том, что в нем сосуществовали идеал мирной красоты совместной мирской, общинной жизни с вольным стремлением за пределы мира-общины и мира земного, причем и то и другое получало внутреннее оправдание, т.е. пересекалось как с правдой-истиной, так и с правдой-справедливостью.

На круглом столе обсуждался вопрос, каким образом в философии трактуется понятие воли и можно ли, опираясь на это понимание, создать методологию для психологического понимания воли. Констатируется, что до сих пор в отечественной традиции нет методологии, которая позволяла бы преодолеть кризис, связанный с невозможностью развития данного понятия. Категория воли рассматривается в ключе историко-философской традиции, она играет важную роль как в античной и средневековой философии, так и в философии Нового времени. Отдельно обсуждался подход Шопенгауэра, который считал, что все сущее есть объективация воли. Воля также рассматривалась в ее соотношении с такой категорией, как душа, и она в этом случае оказывается структурой души; и с такой, как власть, и тогда воля – это осознанность желания и устремленность к его реализации.

В статье представлена эволюция прагматизма с акцентом на ее третий, неопрагматистский этап. Характерные особенности этого этапа рассматриваются через призму философии Дж. Марголиса. Статья демонстрирует, что Марголис включается во все актуальные дискуссии этого направления, в первую очередь, относительно отношений реализма и релятивизма и вопроса о том, какова природа истины. Решение вопроса о природе истины связано с проблемой несоизмеримости и алетического релятивизма, собственную версию которого – надежный релятивизм – предлагает Марголис. Эти вопросы рассматриваются в общих чертах. Более подробно анализируется решение Марголисом проблемы соотношения реализма и релятивизма. С одной стороны, Марголис занимает твердую релятивистскую позицию. С другой стороны, он утверждает, что можно защитить реализм от вызовов релятивизма, но только если согласовать его с релятивизмом. Для этого он предлагает две стратегии согласования. Первая стратегия реализуется через выяснение природы скептицизма. Вторая – через обращение к историчности человеческого бытия. Здесь Марголис также предлагает два пути, прагматистский и эпистемический. Делается вывод о том, что Марголис стремится занять срединную позицию между абсолютистским (фундаменталистским) и релятивистским полюсами и тем самым устранить  разногласия между ними.

Статья посвящена юбилейной дате со дня рождения (370 лет) и дня смерти (300 лет) выдающегося немецкого философа, математика, физика, юриста, историка, лингвиста и дипломата Готфрида Вильгельма Лейбница. Лейбниц осуществил творческий синтез науки, философии и богословия, создав уникальную философскую систему, в основание которой он положил учение о предустановленной гармонии. Во всех областях, в которых он работал, он делал великие открытия. Ему был присущ дар синтезировать самые разнородные воззрения различных мыслителей на основе разработанного им методологического принципа, построенного на универсальности и строгости философских рассуждений в их логической последовательности. Лейбниц является также великим богословом и создателем глубокой этической системы. Этический оптимизм телеологии Лейбница имеет своим основанием его христианское религиозное миросозерцание.

В статье предпринята попытка посмотреть на Лейбница из топоса индийской философии. Опираясь на собственную концепцию атомистического подхода, а также на философские наработки индийской философской традиции, автор обращается к проблемам монадологии и атомизма Лейбница. Показано, что, несмотря на критику древнего и современного ему атомизма с континуалистских позиций, Лейбниц оставался убежденным атомистом в своем учении о монадах, которые он называл «подлинными атомами природы». В центре статьи  проблема сложной субстанции у Лейбница и разные модели отношений целого и частей (модели целостности), которые немецкий философ привлекает для ее разрешения. Эти модели сравниваются с моделями отношений между целым и частями, причинами и следствиями, выработанными индийскими философами, особенно буддистами школ абхидхармы и йогачары. Показано типологическое сходство проблем, возникающих при анализе этих моделей, и разные способы их решения. Оценивая позицию Лейбница  с буддийской точки зрения, автор показывает, что основной ее недостаток заключается в попытке переложить ответственность за устройство вселенной с  человеческих существ (доктрина кармы) на Бога и вместо исследования каузальных отношений между разными явлениями постулировать теистический принцип предустановленной гармонии.

В статье рассматривается программа математизации мышления, предложенная Г. Лейбницем, и программа обоснования математики Д. Гильберта. Автор утверждает, что на основе реализации этих программ были созданы современная символическая и математическая логики. Выясняется, какими сторонами и смыслами мышления и рассуждений при этом пришлось пожертвовать, почему современные символические логики непрерывно размножаются, в каком отношении символические логики находятся по отношению к традиционной аристотелевской логике. Защищая высказанные положения, автор опирается на работы Аристотеля и  Шопенгауэра, исследования Я. Лукасевича, А. Васильева, А. Карпенко, А. Анисова, С. Павлова. В статье утверждается, что при становлении символической логики ощущалась потребность в философском осмыслении, в частности, определении условий мыслимости решений творцов символической логики, необходимости различить два исторических типа логик, разрешить противоречия между ощущением автономии символической логики и ощущением её зависимости от традиционной логики. Автор высказывает предположение, что именно на эти вызовы  пытался ответить Людвиг Витгенштейн, а потом Ян Лукасевич и российские логики.

Выделены пять существенных как для Лейбница, так и для Спинозы аспектов онтологических составляющих их учений. В каждом из них выявлено как общее для позиций обоих философов, так и то, в чем они существенно расходятся. Первый аспект – приверженность рационализму. У обоих бог – сугубо рациональное существо и, соответственно, таково и мироустройство. Но у Лейбница бог находится вне рационально устроенного им мира, тогда как у Спинозы рациональный бог и есть непосредственно мир. Второй аспект – признание обоими философами однозначной предопределенности всего происходящего в мироздании. Но у Лейбница это – результат решения бога реализовать наилучший из множества возможных миров, а у Спинозы мир не есть результат божественного выбора. Третий аспект – решение вопроса о свободе бога. Их позиции по данному вопросу совпадают в признании этой свободы. Но у Лейбница это – свобода бога как субъекта, сознательно делающего выбор из множества возможных вариантов мироустройства в пользу наилучшего, а у Спинозы свобода бога – самодетерминация активности безличной субстанции. Четвертый аспект – признание обоими философами объективной необходимости. У Спинозы бог и необходимость – одно и то же, у Лейбница же абсолютная необходимость по своему могуществу выше бога. Пятый аспект – признание обоими философами множественности составляющих мироздания и одинаково полной взаимной как изолированности, так и согласованности элементов этой множественности. У обоих авторов источник и основание их согласованности – бог. Но если у Лейбница  это – внешний миру множественных монад бог, то у Спинозы это – единство множественных атрибутов самого бога.