Идеи и Идеалы

В статье разбирается механизм религиозного обращения кенигсбергского литератора XVIII в. Иоганна Георга Гамана и воздействие этого события на его дальнейшее творчество, проникнутое проницательной критикой проекта Просвещения. В не предназначенной для широкой публики автобиографии самого Гамана это обращение имеет черты типичного пиетистского обращения, для которого было характерно употребление присущего этой субкультуре языка, акцент на чувственности с принижением роли разума. Однако адресованная И. Канту и И.К. Беренсу дебютная работа Гамана «Сократические достопамятности», служащая обоснованием его новой мировоззренческой позиции, позволяет трактовать его обращение как переход в другую концептуальную схему, в рамках которой интерпретация текстов, идей, событий совершалась уже с принципиально иных позиций. Отмечается, что теолого-философские основания обращения Гамана имеют большее значение, чем его психологические аспекты: прошлая жизнь рассматривается в свете актуального мировоcприятия. Для Гамана первично не состояние его сердца, но текст и стоящий за ним автор. Этот текст обусловливает последующее авторство самого Гамана. Таким образом, лондонское обращение Гамана нельзя свести к переживанию экстаза, опыту отключения рациональных способностей человека, но правильнее рассматривать как «метанойю», как перемену мышления, образа жизни, способа смотреть на окружающий мир. В этом смысле последующую литературную и философскую карьеру Гамана уместнее рассматривать не как концептуализацию личного опыта обращения, но как деятельность в иной «системе координат». Менялись точки приложения его усилий (теология и философия истории, эстетика, философия языка, вопрос соотношения веры и разума, критика политической основы Просвещения), но само направление его мысли было обусловлено концептуальной схемой, в свою очередь, подразумевавшей и иной образ жизни (отношение к профессиональной деятельности, семье и браку), который шел вразрез с конвенциональными представлениями эпохи.

Предметом исследования стали различные представления о счастье в истории философии. Счастье является понятием особого рода, значимость которого в мотивации деятельности человека чрезвычайно велика. Предмет вызывает постоянно возобновляемый интерес у философов, психологов, педагогов, социологов и других специалистов на протяжении обозримой интеллектуальной истории человечества от Античности до наших дней. Все люди стремятся к счастью, понимая его как залог благополучного существования, но вкладывают в это понятие самый разнообразный смысл. Счастье всегда являлось важнейшим мотивом действий человека, поэтому необходимо уточнить актуальное содержание этого феномена в условиях современной духовной ситуации – времени противоборства культур и цивилизаций. Целью работы является анализ с историко-философских позиций интеллектуального и эмоционально-духовного состояния человека, при котором он ощущает себя счастливым. Каждая историческая эпоха выдвигала свои идеалы, поэтому интеллектуалами предлагались все новые формулы счастья. Исследуемые в статье философские истоки понятия счастья позволяют рассматривать и обосновывать его содержательный аспект с различных позиций: теологических, социальных, психологических. Методологической основой являются общенаучные методы познания (исторический, системно-структурный и диалектический ввиду сложности и внутренней противоречивости предмета) в сочетании с философско-антропологическим подходом. Основным методом исследования является историко-дедуктивный – метод сравнительного анализа философских подходов к решению проблемы счастья в различные исторические эпохи. В заключении сделаны выводы, позволяющие утверждать, что счастье – это глубоко переживаемое сложное интегральное физико-психическое, интеллектуальное, социальное и духовное состояние, зависящее от самого человека. Счастье человека – это он сам, его жизнь, создаваемая им, в которой все приобретенные ценности культуры обретают истинное место и смысл. Результаты исследования могут быть использованы в процессе воспитания молодежи и преподавания философии и гуманитарных дисциплин в различных учебных заведениях.

В статье манифестированы три проекта развития общества: материалистический Маркса, антропологический Гефтера и геологический Латура. Выбор манифестов объясняется совпадением их характеристик эпохи модерна, где история представлена как эпоха коперниканского человечества, осуществляющего свои замыслы через революцию. Первый проект рассматривается не с привычной диалектико-материалистической позиции, а с точки зрения перформативности знака, обладающего способностью к мгновенному переключению сказанного в действие (в обмен, войну, торговлю, отношения друг с другом). Опора на перформативность знака – научный эксперимент, имеющий целью понять силу вещи в ее целости. Главные понятия Гефтера применительно к России – «страна стран», вступающая в «Мир миров» (форма общежития человечества) как один из полюсов. Историю Гефтер представляет как мир разнонаправленных, т. е. альтернативных развитий. Латур представил целое мира через акторно-сетевую теорию, включающую деятельность людей и невидимых гибридных существ (вирусов), влияющих на жизнь человека. Сеть выявляется через картирование и позволяет обнаружить способы расширения, сужения или разрывов пространственно-временных координат, обнаруживающих смену траекторий развития.

Теологические компоненты исторической памяти о холокосте выступают важнейшими конститутивными элементами социально-политических и ценностно-мировоззренческих форм осознания причин и природы совершенного нацизмом беспрецедентного зла и путей дальнейшего развития человеческого сообщества. Откровенно ложные концепции и аналогии, непосредственно влияющие на память поколений о Второй мировой войне и получающие санкцию на существование в западном обществе, требуют постановки вопросов о специфике связи наличных форм теологических интенций осмысления холокоста и связанного с ними философского дискурса с особенностями социально-политического конструирования нарратива исторической памяти об этом событии. Предпринимаемая интерпретация текстов М. Хайдеггера, в которых содержатся интуиции об онтотеологической природе грядущей исторической катастрофы, имеет своей целью выявить специфические черты существующей теологии «после Освенцима», которые легитимируют негативные ценностно-мировоззренческие трансформации в самосознании западного социума.

Основным методом исследования выступает герменевтико-феноменологический метод, в соответствии с которым смысл, непосредственно усваиваемый от фактической стороны события, не может быть тождествен смыслу конститутивному, апеллирующему к нераскрываемой посредством фактичности сущности события. Конститутивный смысл события в настоящем исследовании основывается на сопоставлении онтотеологических интуиций мыслителя о сущности еще не наступившего события с обстоятельствами его действительного осуществления. Специфика герменевтической работы в отношении корреляции выявляемых в философии события «Последнего Бога» М. Хайдеггера онтотеологических контуров трагического единства человеческого и божественного бытия определяется соотнесением данных контуров как конститутивных элементов смыслополагания с событием холокоста, связывающим судьбу еврейского народа с судьбой Бога. В отличие от сходных герменевтических интенций, присутствующих в теологии «смерти Бога», в философии М. Хайдеггера акцентируется действенный характер человеческого бытия, совершающего акт дара собственной сущности, ведущий его к гибели. Результатом этого дара является акт онтологического превосхождения человеком собственной природы и усвоения природы божественной, осуществляемый «Последним Богом». В качестве развития данной концепции делается предположение об акте онтологического восстановления человеком бытийствовашего Бога. Интерпретация различия божественных сущностей проводится в тринитарном контексте.

Предлагаемые интерпретация и развитие философии события «Последнего Бога» М. Хайдеггера выступают приоритетной формой развития теологии, имеющей целью категориальное герменевтическое построение теодицеи события холокоста, определения существа предмета веры, а также предотвращение ценностно-мировоззренческих и социально-политических инсинуаций, связанных с трансформациями дискурса «вины и прощения» в западном обществе.

Проблему формирования духовной аристократии в России Н.А. Бердяев обсуждает на протяжении многих лет. Русский философ отстаивает непреходящую ценность духовной аристократии, не видит непосредственной связи между социально-исторической средой и становлением «рыцарей духа». Он призывает к обновлению христианства и общественной жизни, связывает грядущее религиозное возрождение исключительно с развитием личностного начала. Бердяев полагает, что «народ-нация» может быть аристократичным, если проявит готовность подчинить свои действия абсолютной божественной воле. В 1917–1918 годах над размышлениями Бердяева довлеет идея иерархического строения всякой реальности. Творчество и социальное равенство несовместимы, природа творчества и сущность личности аристократичны. Русский мыслитель приветствует свержение самодержавия. Он отрицает классовую подоплеку свершающейся революции, обличает буржуазный, нетворческий характер идеи социализма. Победу демократии он рассматривает как внешнее условие становления духовного рыцарства, чьи помыслы направлены за пределы эмпирического мира, царства необходимости и принуждения. Русский философ надеется, что демократическая революция освободит духовные силы народа, чье восходящее творческое движение будет сопровождаться формированием национальной аристократии духа. Но в июле 1917 года Бердяев констатирует, что Россия приносится в жертву революционной стихии. Победа большевиков в борьбе за власть осенью 1917 года подтвердила его самые худшие опасения: торжество в России буржуазного идеала благополучного обустройства в посюстороннем мире над иерархическим принципом устройства мироздания выступало симптомом деградации русского народа, превращало проект национальной аристократии духа в утопию.

В статье на примере европейской культурной традиции актуализируется проблема эвристического потенциала понятия «душа», далеко не используемого в полной мере в силу господства позитивистских представлений. Понятие «душа» по своей содержательности и глубине является наиболее адекватным для исследования нематериального внутреннего мира человека в его целостности. Вытесняющее и подменяющее его понятие «психика» – более узкое. Оно охватывает в основном процессы отражения мира для оптимальной адаптации к нему. Доминирование этого понятия, с одной стороны, выражает реальное обеднение внутренней жизни человека, потерю им моральных, метафизических переживаний и размышлений. С другой стороны, взгляд сквозь «призму психики» обладает ограниченным познавательным потенциалом, не позволяя выявить полноту внутреннего мира человека, его сущностные глубины. Показано, что понятие «душа» является самым ранним, наиболее проработанным, универсальным, позволяющим исследовать структуру и функционирование, становление и развитие внутреннего мира человека. Начиная с античной и ранней христианской мысли, именно понятие «душа» является синонимом понятия «человеческая жизнь». Эволюция содержания понятия «душа» в европейской мысли является отображением реальных процессов, происходящих во внутреннем бытии человека. В период антропосоциогенеза происходит становление человеческой души, заключающееся в «собирании» ее основных частей. В развитии душевной жизни можно выделить линию восхождения к духовному и линию нисхождения к материальному, плотскому. Линия восхождения развертывается от первых ступеней истории до светлого средневековья. Линия нисхождения играет всё более активную роль от «темного средневековья» до настоящего времени. В Новое и Новейшее время актуализируется процесс редукции души в психику. Моральные и метафизические переживания и размышления, составляющие сущность души, теряют свою ведущую роль. «Смерть Бога» (как высшего морально-метафизического закона) является выражением «смерти» души, приводящей к «смерти» человека. «Оправдание» души, ее «новое обретение» позволит осуществить «новое обретение» человеком самого себя. 

В статье рассматриваются перспективы дальнейшего развития философского знания. Указывается, что в толковании ряда авторов философия в настоящее время фактически превращается в историю философии, становясь сугубо исторической дисциплиной. Философская мысль при этом сводится к анализу и систематизации созданного прежде, а не к свободному поиску и созиданию, направленному в будущее.

К такой идее в большой мере подталкивает сложившаяся ныне ситуация постмодерна, в которой всякая мысль возникает не сама собой, а непременно базируется на ранее высказанных мыслях. Философия имеет дело в основном не с действительной, а с ранее описанной и интерпретированной реальностью. Современным философам поэтому почти невозможно творить на девственной почве. К тому же количество философских знаний достигло такого объема, что удержать их в индивидуальной человеческой памяти практически уже невозможно. Значительная часть философских исследований в настоящее время на самом деле направлены на изучение истории философии, собственных же мыслей такие работы порой совершенно не содержат. Данная ситуация рассматривается как системная инверсия в философии: служебный, подчиненный элемент системы приобретает в ней главенствующее значение; однако его служебная сущность от этого никак не меняется.

Конечно, роль истории философии в самой этой дисциплине невозможно оспаривать. Философия представляет собой род кумулятивного знания, в котором прошлое неотделимо от настоящего и будущего. Однако нельзя отождествлять историю философии с самой философией, потому что данный подход закрывает для философской мысли всякий путь, ведущий в будущее. Дальнейшее же развитие философской мысли при таком подходе фактически отрицается. Однако еще Аристотель указывал на то, что даже и полное отрицание философии подразумевает использование философской аргументации, а, следовательно, вольно или невольно заставляет принять существование философской дисциплины.

Важнейший момент заключается в том, что философия – дисциплина, представляющая интерес не только для самих философов. Философия не есть «игрушка для философов», она составляет познавательный инструментарий, востребованный во всех других областях человеческого знания. А поскольку наука и практика в целом продолжают развиваться, философия останется востребованной именно как живая, развивающаяся дисциплина, а не как застывшая коллекция накопленных мыслей.

Предметом исследования является феномен постправды (постистины), рассмотренный в ракурсе философской методологии, для чего авторы обращаются к определению данного феномена и анализу его сущности. В статье рассматриваются сложности, которые вызывает сама конструкции данного термина. Указывается, что неразличение понятий «правда» и «истина» приводит к некорректным переводам этого термина на русский язык. Авторы статьи полагают, что термин «post-truth» может быть переведен как «постистина» и применим к рефлективному знанию, раскрывающему объекты в их собственной логике развития, и как «постправда» – по отношению к валюативному знанию, раскрывающему аксиологический подход к миру. Анализ применения термина «post-truth» показал, что существуют, по меньшей мере, три подхода. Во-первых, термин используется в негативной коннотации, для характеристики состояния общества, при котором общезначимая правда (объективная истина) «исчезла», и каждый трактует ее по-своему, хотя «свое» толкование – это, по сути, навязанная интерпретация. Во-вторых, в позитивной коннотации, когда в состоянии постправды истина не отрицается, но констатируется, что она изменила форму своего существования, растворясь в частичных истинах, выражаемых многочисленными субъектами. В-третьих, в нейтральной коннотации, исходящей из того, что постправда была всегда, сейчас же из-за новых информационно-коммуникационных технологий она просто стала более заметной. В заключении делаются выводы, что ситуация постправды (постистины) сформировала новые условия для развития рефлективного знания, прежде всего, за счет «демократизации науки», а также валюативного знания, в том числе благодаря процессам самокоммуникации. Но полученные следствия должны быть критически переосмыслены. Значит, требуется еще раз вернуться к сформировавшимся правилам игры, проанализировать их в ракурсе возможных рисков, принять меры для их предотвращения. К этому следует добавить и необходимость развития критического мышления, в том числе и у широкой аудитории соцсетей.

Предмет статьи – эволюция взглядов Фрэнсиса Бэкона на алхимию. В ранний период творчества (1580–1590-е гг.) критика алхимии становится одной из главных тем бэконовских сочинений, посвященных проблемам научного познания. В своем анализе алхимии Бэкон выступает против оккультной традиции, ставшей к XVI веку неотъемлемой частью английской интеллектуальной культуры и мировоззрения значительной части высшей политической элиты.

В поддержку своих взглядов на естествознание и технику и на «тайные науки» Бэкон организует масштабную пропагандистскую кампанию, кульминацией которой становятся театрализованные представления при дворе Елизаветы Тюдор. В своих выступлениях Бэкон обращает внимание на противоречие между реальными потребностями человечества и направлением, в котором интеллектуалы прилагают наибольшие усилия. В то время как эти усилия направлены на иллюзорные цели алхимии, магии и натурфилософии, человечество вынуждено довольствоваться открытиями, которые являются своего рода побочными продуктами этих никчемных занятий. Бэкон возлагает большие надежды на правительство, которое должно поддержать развитие науки в конструктивном направлении и пресечь алхимические авантюры. Такое вмешательство позволит государству сделать науку практически неисчерпаемым ресурсом усиления своего могущества. Эта кампания встречает противодействие со стороны наиболее влиятельных сановников королевства, которые связывали свои политические планы и перспективы королевства в целом с успехами алхимических предприятий.

Вторая половина 1590-х гг. становится для Бэкона временем переосмысления подходов к анализу алхимии, выработанных ранее. Основой его взглядов становится этико-теологическая концепция ценностей научного познания, которая исключала прежние представления о роли правительства в развитии наук. Другим направлением исследований, изменившим его оценку алхимии, становится работа над проблемами научного метода. В свете новых политико-философских, аксиологических и эпистемологических концепций критика алхимии утрачивает для Бэкона прежнюю степень актуальности. Наработки, сделанные Бэконом в 1580–1590-х гг. в ходе полемики против алхимии, становятся своего рода фундаментом, на который он опирается в дальнейшем развитии своих философских идей.

Развитие биологии стимулирует натуралистический поворот в рамках философии, актуализирует проблему диалога философского и научного знания. В современной философии наблюдается тенденция подражания эмпирическим наукам. Попытка концептуализации эмпирических знаний, накопленных в современных науках о мозге, находит свое выражение в рамках проекта нейрофилософии. В классической философии сложилась скептическая оценка идеи тотальной редукции жизни сознания к формам движения материи, что способствовало сохранению дуализма. В основании современной нейробиологии лежит идея тождества физических и психических процессов, утверждение, согласно которому информация в нашем мозгу кодируется активностью нейронов, нейрональными сетями. В результате на границе философии и науки формируются соответствующие онтологические и эпистемологические программы, призванные осмыслить классические философские оппозиции на натуралистических основаниях. В работе предлагается осмысление натуралистического тренда в современной эпистемологии, рефлексия проблемы взаимосвязи физических и психических процессов на примере концептуализации достижений современных нейронаук в рамках проекта нейрофилософии. В работе отмечается многообразие интерпретаций понятия «нейрофилософия», фиксируются предпосылки ее возникновения, проблемы развития и особенности интерпретации. В определениях понятия «нейрофилософия» можно усмотреть специфическую форму бытия философии, философию нейронаук, вариант биофилософии, форму философии сознания. В работе выделены проблемы, осложняющие реализацию проекта нейрофилософии: постоянное переосмысление и дополнение багажа научных знаний о мозге, отсутствие единой теории нейронаук, междисциплинарного языка, односторонний редукционизм. Выстроить нейрофилософию на языке нейронаук значит уподобить ее специально-научной дисциплине. Проект нейрофилософии инициирует, но не предлагает моделей конструктивного диалога философии и нейронаук, редуцируя философскую проблематику к достижениям специально-научного знания, что позволяет нам рассматривать нейрофилософию на данном этапе ее развития, как «сциентический манифест», очередную попытку науки обойтись без философии. На фоне активного обращения философии к специальным наукам возникает необходимость выстроить эмпирико-онтологический подход, который опирается на актуальные достижения наук, позволяет выводить эмпирические знания на уровень философских обобщений.