Идеи и Идеалы

Цель статьи – обосновать гипотетически высказываемое положение о том, что Ф.М. Достоевский в своем творчестве предложил к осмыслению и пониманию проблемы человека и сознания такие идеи, которые (и в этом состоит перформативный потенциал его философии) получили теоретическую концептуализацию лишь в ХХ–ХХI вв. Речь идет в первую очередь о его предвестиях философской антропологии, герменевтики и феноменологии. Реализация этой цели, оформленная в статье через обоснование понятия «тайна» как категории философской антропологии, и осмысление творчества Достоевского в контексте идей современной философии, составляют новизну статьи. Обосновывается, что понятием тайны Достоевский дополнил категориальный аппарат философии, провидя специфику языка описания, который стал релевантным специфике современных философско-антропологических открытий и социально-онтологических построений. Методы исследования обозначенной темы продиктованы целевой установкой. С помощью компаративного метода в статье дается аргументация взаимосвязи положений названных современных философских направлений с положениями, высказанными в литературно-философской форме Достоевским. Сравнение показывает историческое взращивание антропологического содержания в герменевтико-феноменологическом направлении исследования сознания, которое в произведениях Достоевского являло себя во всей сложности собственной структуры, не редуцированной только до разума и интеллекта. Кроме того, в статье раскрывается обнаруживаемый в «Записках из подполья» феномен несчастного сознания, и делается предположение об интерсубъективном (плюралистичном) идеализме, обосновывающем единственность человека и «неслиянность» его сознания, не поддающегося обобщениям логики и не вписывающегося в законы природы. Плюралистичный идеализм – оригинальная метафизическая концепция, которую своим творчеством обосновывает Достоевский и в рамках которой находит определение человека как тайны. На пути освоения «новых горизонтов» статья дополняет категориальный аппарат феноменологии, когда в категориальном ряду («интенциональность», «эпоха», «естественная установка», «феноменологическая редукция») появляется понятие, выраженное в художественно-образной форме, – «тайна».

Позитивные изменения общественного мнения о Китае в мире за последние годы идут постоянно, однако из-за идеологических и культурных различий всё еще существует непонимание Китая, китайской культуры. Актуальность разработки теоретических инноваций и применения их в практике по распространению традиционной культуры – очень важный момент государственной и общественной жизни в Китае. Цель статьи – представить естественную трансляцию традиционной китайской культуры, характеристики которой четко отражаются на уровне моральной цивилизации и утверждаются в философии Новой эпохи – новой стадии развития современного китайского общества. Авторы показывают значимость традиционной духовной культуры китайского народа в процессе реализации ценности человеческой жизни на пути развития социализма с китайской спецификой. Историко-ретроспективный анализ определяет роль этапов цивилизации и личностей в формировании системы духовных ценностей китайской нации. Интерпретация элементов традиционной китайской культуры, в частности, комментарии к символической системе, произведена на базе семиотического метода. В статье выделены основные духовные характеристики и определено значение традиционной китайской культуры в современной культуре, определена специфика понятия «культурный ген» для китайской духовной культуры, охватывающей как различные содержания, так и дифференцированные характеристики, определяющие отличие китайской нации от других этнических групп. Рассматривается ценность гармоничных и единых отношений между человеком и природой в китайской культуре на примере символа бамбука – типичного традиционного символа, активно транслирующего традиционную культурную информацию в современную повседневность Китая и определяющего преемственность основ китайской моральной философии. В результате анализа экспансии китайских культурных символов на Запад выявлены основные проблемы их популяризации за рубежом. Представление авторами современной китайской культуры как открытой системы воссоздает всесторонний практический процесс, способствующий эффективному усилению влияния китайской культуры за пределами страны.

В статье рассматривается развитие индивидуализма в Древней Греции, описанного Максом Вундтом. Рассматривается софизм, затем обсуждаются философские системы Платона и Аристотеля как решение проблемы греческого индивидуализма. Выявляются внутренние противоречия в аргументах Макса Вундта в пользу платонизма. Приводятся аристотелевские аргументы против радикальной аскетической платонической системы, описанной Максом Вундтом. Основным материалом данного исследования являются оригинальные тексты Макса Вундта. Основным предметом исследования является текст Макса Вундта «Греческое мировоззрение». Этот текст читается и анализируется с целью выявления его внутренней философской систематики. Таким образом, основным методом является метод концептуального и систематического анализа. Этот анализ сочетается с собственными комментариями, чтобы облегчить читателю интуитивный философский доступ. Аристотелевские аргументы против радикального аскетического стиля культуры и конституирования государства отличаются удивительной эффективностью и изощренностью. Развитие проблемы индивидуализма в ходе древнегреческой истории теперь может быть лучше понято. Концепция наивного архаического коллективизма в изложении Макса Вундта позволяет лучше понять мотивирующие силы авторитарных и коллективистских политических систем, а также значение греческой трагедии и произведений Гомера в ходе развития греческого индивидуализма. Были обнаружены внутренние противоречия в аргументации Макса Вундта. Макс Вундт дал важный текст для лучшего понимания развития древнегреческого индивидуализма и связанных с этим развитием проблем. Сравнение точки зрения Макса Вундта, поддерживающего платонизм, и аргументов Аристотеля дало много для понимания возможных аргументов в пользу различных решений в преодолении «софистических» фаз исторического развития социокультурных образований. Мое дальнейшее исследование будет посвящено политической философии Аристотеля, которая сосредоточена вокруг концепции «Учения о среднем». Я полагаю, что это исследование может дать некоторые новые интересные идеи и аргументы по вопросам политической философии, волновавшим мыслителей «Консервативной революции» в Германии в начале ХХ века. Я также думаю, что историческое исследование концепции «наивного архаического индивидуализма» Макса Вундта может представлять интерес. Но, возможно, это лишь рабочая гипотеза для создания целостной философской картины развития древнегреческого общества и древнегреческой мысли.

Эта тема являлась одной из основных для Достоевского, к ней он обращался на всём протяжении жизни и творчества. Её суть, как известно, приобрела форму крылатых фраз, вроде, если бога нет, то всё дозволено. Тема породила огромное количество интерпретаций. Некоторые из них восходят к дискурсу доказательств бытия (существования) божьего, как он сложился в теологии и истории философии. В христианской теологии аргументация, относящаяся к вопросу существования бога, получила общее определение «онтологического доказательства бытия Бога». Обобщённо схема рассуждений в онтологическом доказательстве может быть представлена следующим образом. Абсолютно совершенное существо, каковым представляется Бог, должно обладать всей совокупностью совершенств; существование является одним из этих совершенств; Бог, как существо совершенное, должен иметь бытие не в одном только нашем представлении, но и в реальности; следовательно, Бог существует. В западноевропейской философской традиции к онтологическому доказательству обращались Декарт, Лейбниц, Кант, Гегель и др. Кант, исследуя классические доказательства бытия Бога, показал, что существование вещи нельзя усматривать в содержании её понятия. Таким образом, ни доказать, ни опровергнуть существования Бога – невозможно. Обращение к этой теме в общекультурном российском дискурсе, и в рождающемся русском философском дискурсе было обусловлено двумя обстоятельствами. Во-первых, влиянием европейской классической философии. Можно вспомнить пушкинские строки: «По имени Владимир Ленский, / С душою прямо геттингентской, / Красавец в полном цвете лет, / Поклонник Канта и поэт», или душевные терзания Белинского по поводу гегелевской формулы «всё действительное – разумно, всё разумное – действительно». В статье предпринимается попытка перевести сюжеты Достоевского в план аксиологии, теории ценностей.  Во-вторых, воздействием западной техногенной цивилизации на российское общество, традиционное по своему типу. Одним из проявлений этого влияния стало усиление напряжения по линии «вера – знание» («религия – наука»).   Общий вывод, который следует из анализа творчества Достоевского в ракурсе статьи, можно сформулировать так: отрицание бога приводит к легализации его суррогатных подобий.

Автор рассматривает в статье тему мистики в творчестве Платона, начиная с понятия магии, и приходит к выводу о том, что современным учёным неизвестно действительное значение слова μαγεία/magia в том смысле, как его понимали древние греки. Однако при этом Платон считается тем философом, который заложил все основные понятия «мистики». Исходное древнегреческое определение «мистики», производное от греческого μυστικός, отличается от современного прочтения и напрямую связано с древнегреческими мистериями и культом богинь плодородия Деметры и Персефоны. Про мистерии известно очень мало, но очевидно, что для древних греков это был способ обрести бессмертие, некое действо, во время которого душа спускалась в нижний мир и возвращалась оттуда. Многие исследователи отмечают, что подобные путешествия души у греков чрезвычайно сходны с шаманскими. Но в работе автора речь идет об архаичных воззрениях, а не о том шаманизме, который описывает современная этнография. Важнейшей частью мистерий Платона было созерцание. Что именно созерцали мисты (участники мистерий), что им показывал верховный жрец, остаётся тайной. Однако Платон в диалоге «Государство» даёт урок, как раскрывать способность к такому созерцанию с помощью мимесис, или подражания. Это не просто внешнее театрализованное подражание, а именно вживание в то, что созерцается. Платон считал, что для настоящей мистерии не нужны актеры и храмы, она должна разворачиваться в созерцании, и поэтому для нее нужен только ты сам. Подтверждение этой мысли автор статьи находит в диалоге Сократа с Кефалом, который завершается мифом о путешествиях Эра в мир иной. Платон описывает эти путешествия таким образом, что его ученики, при желании, могут войти в состояние Эра и с помощью созерцательного подражания прожить все, что с ним происходило. Отмечается, что эти путешествия имеют сходство с шаманскими путешествиями души в нижние миры.

Свою статью автор завершает предположением, что Платон попытался создать в рамках своей школы разновидность мистерий для философа, желающего овладеть созерцанием.

В представленной ниже статье анализируются социально-философские взгляды Ф. Бэкона на проблемы войны. Вопрос о том, какое место занимают войны и, вообще, насилие в общественно-политической жизни, является одним из центральных для политической философии Бэкона. К соответствующим темам он обращается и как практик – юрист и бюрократ на службе английской короны, и как социальный мыслитель, анализирующий закономерности политической жизни государств. В своих работах Бэкон рассматривает насилие на двух уровнях анализа – как одну из универсальных практик, лежащих в основе отношений власти и политических институтов, и как элемент политической тактики в решении прикладных политических задач, таких как обеспечение внешнеполитического баланса сил, колониальной экспансии и контроля правительства над подвластными ему территориями и народами. На общетеоретическом уровне своих рассуждений Бэкон рассматривает насилие как одну из естественных предпосылок права и, вообще, социальности: насилие, в особенности, организованное вооруженное насилие, согласно его выводам, является фундаментальным фактором сплочения и упорядочения человеческих коллективов. Более скромное место военная сила занимает в решении повседневных задач государственной политики. Военные средства позволяют вывести из-под контроля враждебных государств те или иные ресурсы (земли, пути сообщения, население) и захватить их. Дальнейший контроль над этими ресурсами и их эксплуатация требуют иных, не силовых средств. В особенности это относится к захвату колоний: для овладения их землями нужна военная сила, а для извлечения из них выгод – мирное заселение, приобщение местных жителей к английским законам и обычаям и постепенная натурализация. Ради этой цели стоит отказаться от крайних, насильственных форм подавления чужих религий и от систематического террора как метода борьбы с враждебными лидерами местных сообществ. В своем исследовании войны на прикладном уровне Бэкон развивает предложенный Макиавелли прагматический подход, предполагающий выведение политики (и, в частности, войны) за пределы этических оценок. Рассматривая войну как инструмент в решении определенного класса задач, Бэкон отказывается не только от типичных для гуманистической традиции (Эразм, Т. Мор) морализирующих трактовок, но и от эстетизации войны в духе Макиавелли.

Седьмого мая 2020 года нас покинул замечательный философ Татьяна Борисовна Любимова. Её итоговая монография «Философия и контртрадиция» представляет собой многостороннее исследование корреляций между традиционной культурой и современным состоянием философии. Это также последняя публикация на жизненном пути Татьяны Борисовны, в ее философском приключении, где вехами стали западная социология и категориальная эстетика, древнерусская философия и метафизика единой традиции. Татьяне Борисовне всегда не хватало топоса и хроноса, она писала о Петре I и социологии музыки Адорно, об онтологии трагедии и об экологии культуры, о диалоге цивилизаций и философии жизни Розанова; переводила Бёме и Берлеанта, Сартра и Рикёра. Особо следует отметить участие Т.Б. Любимовой в грантовых исследованиях по взаимодействию культурных моделей, модернизации идеологии и глобализации культур, где она выражала свое нестандартное мнение за пределами обычного поля сознания. Если характеризовать кратко, то систему Любимовой можно назвать «странной философией». Это философия, где происходит самообнаружение парадоксов собственного мира. Это портрет культуры без ее сущности, сделанный по эстетическим ориентирам. Это мировоззрение, где метафизическая нить протягивалась между необычными реперными точками: шестиугольными снежинками Кеплера и календарными обрядами земледельцев Средней Азии. Татьяна Борисовна выпустила самую большую антологию трудов Рене Генона на русском языке в собственном переводе. Французский традиционалист оставался для Т.Б. Любимовой трансцендентным магнитом ее позднего творчества, он задавал ход ее внутреннего времени, дарил метафизическую свободу, вносил ясность в усложняющийся мир количественных отношений.

В статье представлена историко-философская ретроспектива, направленная на установление строгих концептуальных границ, предотвращающих неконтролируемую экстраполяцию современных терминов и понятий на реалии, не входящие в поле значений современного гуманитарного дискурса. Обосновывается философская дефиниция понятия «культура», включающая в себя специфические характеристики, имеющие хронологически-фактическое происхождение. Дается общий концептуальный обзор актуальных интеллектуальных тенденций, тематизирующих феномен культуры; отмечается их плюралистичный характер. Анализируется полисемичность постмодернисткой ситуации как интерсубъективной диспозиции внутри культурной коммуникации и как особого способа осмысления современного положения вещей, существующих под знаком принципиальной сложности. Осуществляется критика деструктивных установок в понимании и прогнозировании возможных исходов и разрешений насущных культурологических проблем. В частности, указывается на момент субъективного психологизирования в некоторых пессимистических экспертных оценках, когда персональная неустроенность в новых обстоятельствах выдается за объективно-негативное положение дел. Вводятся и защищаются принципы онтологии конструктивизма, составляющие альтернативу традиционному пониманию философии как запаздывающей очевидности (совы Минервы, вылетающей в сумерки).  Предлагается принципиальная замена дескриптивного (пассивно-созерцательного) подхода проективным (активно-созидательным). Приводится содержательный вариант конструирования позитивной онтологии с опорой на исторический прецедент в виде идеологии классического гуманизма. Интерпретируется философия постмодернизма как гиперрефлексия Модерна, т.е. не как отрицание, а как преодоление традиционных структур рациональности с целью формирования более сложных (изощренных) типов рефлексивного мышления. Утверждается необходимость подключения волевого ресурса, интенционализированного в сторону создания смысловых конфигураций социальной реальности. При этом элиминируется редукционистская возможность интерпретации подобного призыва за счёт апелляции к сложным контекстам, требующим освоения комплификативных дискурсов и нарративов.

Авторы придерживаются позиции, согласно которой любая крайность является ложной, а истина обретается в зоне равновесия между крайностями с учетом полноты опыта познания и той и другой крайности. Классическая история проходила под знаком умозрения, XX век – под знаком бездумного активизма. В XXI веке необходимо научиться сочетать эти крайности.

В статье рассматривается одно из частных применений понятия «симулякр». Показано, при каких обстоятельствах возникла потребность в использовании этого понятия. В данном случае симулякр представлен как форма упрощенного и искаженного восприятия системных объектов. Основной формой системной организации является иерархия. Иерархические системы обладают свойством формирования инверсивных отношений. Инверсия возникает, когда подчиненный элемент иерархии приобретает в ней главенствующие свойства, но не перемещается на более высокую позицию. Такие отношения возможны вследствие того, что в системе действует несколько организационных принципов, и эти принципы вступают в противоречие между собой. Искаженное восприятие иерархических систем возникает, когда инверсивные отношения игнорируются. В результате формируется образ системы, далекий от реальности, т.е. симулякр. Со временем данный образ становится всё менее реалистичным, поскольку в реальной системе происходят изменения, вызванные развитием инверсий. Инверсии составляют причину внутрисистемной динамики; они способны привести системный объект к распаду и разрушению. Они же, при определенных обстоятельствах, способствуют и саморазвитию системы. Однако если рассматривать только симулякр данной системы, то эта способность к саморазрушению остается незамеченной. Остается нераспознанной и способность системы к саморазвитию. В статье показано, что понятие «симулякр» стало актуальным в результате инверсии в иерархической системе человеческой активности. Подчиненный уровень активности, отвечающий за предметные действия, выходит на первый план по причине нарастающей технической оснащенности человеческой деятельности. Высший, символический уровень активности переходит в подчиненное положение. Уровень активности, отвечающий за предметные действия, оперирует также знаками и отвечает за использование языка как знаковой системы. Отсюда и потребность в понятии «симулякр», который есть «означающее без означаемого».

Зачастую спекулятивный реализм принято связывать с группой мыслителей, сознательно объединившихся вокруг идеи борьбы с общим врагом – корреляционизмом. В статье обосновывается тезис, согласно которому среди спекулятивных реалистов отсутствует согласие как насчет корреляционизма, так и способов его преодоления. На материале работ Мейясу, Хармана и Брассье демонстрируется, что их интерпретации корреляционизма и программы его опровержения несовместимы. Выдвигается предположение, что следствием такой неконгруэнтности концепта корреляционизма является уличение друг друга в корреляционизме у философов данного направления.

Эксплицируется понятие «эпохи корреляции» Мейясу. С точки зрения Брассье, Мейясу не удается обосновать тот антикорреляционистский тезис, что человеческое мышление способно познавать асубъектное бытие. Наоборот, Мейясу в очередной раз подчиняет это бытие мышлению, и поэтому остается корреляционистом. Харман также обвиняет Мейясу в корреляционизме за его антропоцентризм.

Проясняется хармановский концепт «философии доступа». Устанавливается, что понятия корреляционизма в интерпретации Хармана и Мейясу не могут быть до конца совместимы. Выявляется, что Харман для Мейясу остается философом эпохи корреляции. Во-первых, он нелегитимно приписывает нечеловеческому сущему человеческие характеристики. Во-вторых, не принимает корреляционистский аргумент «круга» и сохраняет кантовскую метафизическую дихотомию ноуменального – феноменального. Брассье также считает Хармана корреляционистом, поскольку тот онтологически уравнивает естественно-научное знание и научную рациональность с другими видами познания.

Выявляются основные черты корреляционизма в интерпретации Брассье. Устанавливается, что для Мейясу подход Брассье является корреляционистским на том же основании, что и хармановский. Харман, в свою очередь, рассматривает Брассье как корреляциониста, поскольку последний постулирует различные онтологические таксономии, самые явные среди которых – приоритет научной рациональности и антропоцентризм. По результатам проделанной работы подчеркивается, что спекулятивные реалисты отнюдь не едины в отношении своего понимания корреляционизма и способов ниспровержения этой философской программы.