Идеи и Идеалы

Предметом исследования стали различные представления о счастье в истории философии. Счастье является понятием особого рода, значимость которого в мотивации деятельности человека чрезвычайно велика. Предмет вызывает постоянно возобновляемый интерес у философов, психологов, педагогов, социологов и других специалистов на протяжении обозримой интеллектуальной истории человечества от Античности до наших дней. Все люди стремятся к счастью, понимая его как залог благополучного существования, но вкладывают в это понятие самый разнообразный смысл. Счастье всегда являлось важнейшим мотивом действий человека, поэтому необходимо уточнить актуальное содержание этого феномена в условиях современной духовной ситуации – времени противоборства культур и цивилизаций. Целью работы является анализ с историко-философских позиций интеллектуального и эмоционально-духовного состояния человека, при котором он ощущает себя счастливым. Каждая историческая эпоха выдвигала свои идеалы, поэтому интеллектуалами предлагались все новые формулы счастья. Исследуемые в статье философские истоки понятия счастья позволяют рассматривать и обосновывать его содержательный аспект с различных позиций: теологических, социальных, психологических. Методологической основой являются общенаучные методы познания (исторический, системно-структурный и диалектический ввиду сложности и внутренней противоречивости предмета) в сочетании с философско-антропологическим подходом. Основным методом исследования является историко-дедуктивный – метод сравнительного анализа философских подходов к решению проблемы счастья в различные исторические эпохи. В заключении сделаны выводы, позволяющие утверждать, что счастье – это глубоко переживаемое сложное интегральное физико-психическое, интеллектуальное, социальное и духовное состояние, зависящее от самого человека. Счастье человека – это он сам, его жизнь, создаваемая им, в которой все приобретенные ценности культуры обретают истинное место и смысл. Результаты исследования могут быть использованы в процессе воспитания молодежи и преподавания философии и гуманитарных дисциплин в различных учебных заведениях.

В статье манифестированы три проекта развития общества: материалистический Маркса, антропологический Гефтера и геологический Латура. Выбор манифестов объясняется совпадением их характеристик эпохи модерна, где история представлена как эпоха коперниканского человечества, осуществляющего свои замыслы через революцию. Первый проект рассматривается не с привычной диалектико-материалистической позиции, а с точки зрения перформативности знака, обладающего способностью к мгновенному переключению сказанного в действие (в обмен, войну, торговлю, отношения друг с другом). Опора на перформативность знака – научный эксперимент, имеющий целью понять силу вещи в ее целости. Главные понятия Гефтера применительно к России – «страна стран», вступающая в «Мир миров» (форма общежития человечества) как один из полюсов. Историю Гефтер представляет как мир разнонаправленных, т. е. альтернативных развитий. Латур представил целое мира через акторно-сетевую теорию, включающую деятельность людей и невидимых гибридных существ (вирусов), влияющих на жизнь человека. Сеть выявляется через картирование и позволяет обнаружить способы расширения, сужения или разрывов пространственно-временных координат, обнаруживающих смену траекторий развития.

Теологические компоненты исторической памяти о холокосте выступают важнейшими конститутивными элементами социально-политических и ценностно-мировоззренческих форм осознания причин и природы совершенного нацизмом беспрецедентного зла и путей дальнейшего развития человеческого сообщества. Откровенно ложные концепции и аналогии, непосредственно влияющие на память поколений о Второй мировой войне и получающие санкцию на существование в западном обществе, требуют постановки вопросов о специфике связи наличных форм теологических интенций осмысления холокоста и связанного с ними философского дискурса с особенностями социально-политического конструирования нарратива исторической памяти об этом событии. Предпринимаемая интерпретация текстов М. Хайдеггера, в которых содержатся интуиции об онтотеологической природе грядущей исторической катастрофы, имеет своей целью выявить специфические черты существующей теологии «после Освенцима», которые легитимируют негативные ценностно-мировоззренческие трансформации в самосознании западного социума.

Основным методом исследования выступает герменевтико-феноменологический метод, в соответствии с которым смысл, непосредственно усваиваемый от фактической стороны события, не может быть тождествен смыслу конститутивному, апеллирующему к нераскрываемой посредством фактичности сущности события. Конститутивный смысл события в настоящем исследовании основывается на сопоставлении онтотеологических интуиций мыслителя о сущности еще не наступившего события с обстоятельствами его действительного осуществления. Специфика герменевтической работы в отношении корреляции выявляемых в философии события «Последнего Бога» М. Хайдеггера онтотеологических контуров трагического единства человеческого и божественного бытия определяется соотнесением данных контуров как конститутивных элементов смыслополагания с событием холокоста, связывающим судьбу еврейского народа с судьбой Бога. В отличие от сходных герменевтических интенций, присутствующих в теологии «смерти Бога», в философии М. Хайдеггера акцентируется действенный характер человеческого бытия, совершающего акт дара собственной сущности, ведущий его к гибели. Результатом этого дара является акт онтологического превосхождения человеком собственной природы и усвоения природы божественной, осуществляемый «Последним Богом». В качестве развития данной концепции делается предположение об акте онтологического восстановления человеком бытийствовашего Бога. Интерпретация различия божественных сущностей проводится в тринитарном контексте.

Предлагаемые интерпретация и развитие философии события «Последнего Бога» М. Хайдеггера выступают приоритетной формой развития теологии, имеющей целью категориальное герменевтическое построение теодицеи события холокоста, определения существа предмета веры, а также предотвращение ценностно-мировоззренческих и социально-политических инсинуаций, связанных с трансформациями дискурса «вины и прощения» в западном обществе.

Проблему формирования духовной аристократии в России Н.А. Бердяев обсуждает на протяжении многих лет. Русский философ отстаивает непреходящую ценность духовной аристократии, не видит непосредственной связи между социально-исторической средой и становлением «рыцарей духа». Он призывает к обновлению христианства и общественной жизни, связывает грядущее религиозное возрождение исключительно с развитием личностного начала. Бердяев полагает, что «народ-нация» может быть аристократичным, если проявит готовность подчинить свои действия абсолютной божественной воле. В 1917–1918 годах над размышлениями Бердяева довлеет идея иерархического строения всякой реальности. Творчество и социальное равенство несовместимы, природа творчества и сущность личности аристократичны. Русский мыслитель приветствует свержение самодержавия. Он отрицает классовую подоплеку свершающейся революции, обличает буржуазный, нетворческий характер идеи социализма. Победу демократии он рассматривает как внешнее условие становления духовного рыцарства, чьи помыслы направлены за пределы эмпирического мира, царства необходимости и принуждения. Русский философ надеется, что демократическая революция освободит духовные силы народа, чье восходящее творческое движение будет сопровождаться формированием национальной аристократии духа. Но в июле 1917 года Бердяев констатирует, что Россия приносится в жертву революционной стихии. Победа большевиков в борьбе за власть осенью 1917 года подтвердила его самые худшие опасения: торжество в России буржуазного идеала благополучного обустройства в посюстороннем мире над иерархическим принципом устройства мироздания выступало симптомом деградации русского народа, превращало проект национальной аристократии духа в утопию.

В статье на примере европейской культурной традиции актуализируется проблема эвристического потенциала понятия «душа», далеко не используемого в полной мере в силу господства позитивистских представлений. Понятие «душа» по своей содержательности и глубине является наиболее адекватным для исследования нематериального внутреннего мира человека в его целостности. Вытесняющее и подменяющее его понятие «психика» – более узкое. Оно охватывает в основном процессы отражения мира для оптимальной адаптации к нему. Доминирование этого понятия, с одной стороны, выражает реальное обеднение внутренней жизни человека, потерю им моральных, метафизических переживаний и размышлений. С другой стороны, взгляд сквозь «призму психики» обладает ограниченным познавательным потенциалом, не позволяя выявить полноту внутреннего мира человека, его сущностные глубины. Показано, что понятие «душа» является самым ранним, наиболее проработанным, универсальным, позволяющим исследовать структуру и функционирование, становление и развитие внутреннего мира человека. Начиная с античной и ранней христианской мысли, именно понятие «душа» является синонимом понятия «человеческая жизнь». Эволюция содержания понятия «душа» в европейской мысли является отображением реальных процессов, происходящих во внутреннем бытии человека. В период антропосоциогенеза происходит становление человеческой души, заключающееся в «собирании» ее основных частей. В развитии душевной жизни можно выделить линию восхождения к духовному и линию нисхождения к материальному, плотскому. Линия восхождения развертывается от первых ступеней истории до светлого средневековья. Линия нисхождения играет всё более активную роль от «темного средневековья» до настоящего времени. В Новое и Новейшее время актуализируется процесс редукции души в психику. Моральные и метафизические переживания и размышления, составляющие сущность души, теряют свою ведущую роль. «Смерть Бога» (как высшего морально-метафизического закона) является выражением «смерти» души, приводящей к «смерти» человека. «Оправдание» души, ее «новое обретение» позволит осуществить «новое обретение» человеком самого себя. 

Предметом исследования является феномен постправды (постистины), рассмотренный в ракурсе философской методологии, для чего авторы обращаются к определению данного феномена и анализу его сущности. В статье рассматриваются сложности, которые вызывает сама конструкции данного термина. Указывается, что неразличение понятий «правда» и «истина» приводит к некорректным переводам этого термина на русский язык. Авторы статьи полагают, что термин «post-truth» может быть переведен как «постистина» и применим к рефлективному знанию, раскрывающему объекты в их собственной логике развития, и как «постправда» – по отношению к валюативному знанию, раскрывающему аксиологический подход к миру. Анализ применения термина «post-truth» показал, что существуют, по меньшей мере, три подхода. Во-первых, термин используется в негативной коннотации, для характеристики состояния общества, при котором общезначимая правда (объективная истина) «исчезла», и каждый трактует ее по-своему, хотя «свое» толкование – это, по сути, навязанная интерпретация. Во-вторых, в позитивной коннотации, когда в состоянии постправды истина не отрицается, но констатируется, что она изменила форму своего существования, растворясь в частичных истинах, выражаемых многочисленными субъектами. В-третьих, в нейтральной коннотации, исходящей из того, что постправда была всегда, сейчас же из-за новых информационно-коммуникационных технологий она просто стала более заметной. В заключении делаются выводы, что ситуация постправды (постистины) сформировала новые условия для развития рефлективного знания, прежде всего, за счет «демократизации науки», а также валюативного знания, в том числе благодаря процессам самокоммуникации. Но полученные следствия должны быть критически переосмыслены. Значит, требуется еще раз вернуться к сформировавшимся правилам игры, проанализировать их в ракурсе возможных рисков, принять меры для их предотвращения. К этому следует добавить и необходимость развития критического мышления, в том числе и у широкой аудитории соцсетей.

Предмет статьи – эволюция взглядов Фрэнсиса Бэкона на алхимию. В ранний период творчества (1580–1590-е гг.) критика алхимии становится одной из главных тем бэконовских сочинений, посвященных проблемам научного познания. В своем анализе алхимии Бэкон выступает против оккультной традиции, ставшей к XVI веку неотъемлемой частью английской интеллектуальной культуры и мировоззрения значительной части высшей политической элиты.

В поддержку своих взглядов на естествознание и технику и на «тайные науки» Бэкон организует масштабную пропагандистскую кампанию, кульминацией которой становятся театрализованные представления при дворе Елизаветы Тюдор. В своих выступлениях Бэкон обращает внимание на противоречие между реальными потребностями человечества и направлением, в котором интеллектуалы прилагают наибольшие усилия. В то время как эти усилия направлены на иллюзорные цели алхимии, магии и натурфилософии, человечество вынуждено довольствоваться открытиями, которые являются своего рода побочными продуктами этих никчемных занятий. Бэкон возлагает большие надежды на правительство, которое должно поддержать развитие науки в конструктивном направлении и пресечь алхимические авантюры. Такое вмешательство позволит государству сделать науку практически неисчерпаемым ресурсом усиления своего могущества. Эта кампания встречает противодействие со стороны наиболее влиятельных сановников королевства, которые связывали свои политические планы и перспективы королевства в целом с успехами алхимических предприятий.

Вторая половина 1590-х гг. становится для Бэкона временем переосмысления подходов к анализу алхимии, выработанных ранее. Основой его взглядов становится этико-теологическая концепция ценностей научного познания, которая исключала прежние представления о роли правительства в развитии наук. Другим направлением исследований, изменившим его оценку алхимии, становится работа над проблемами научного метода. В свете новых политико-философских, аксиологических и эпистемологических концепций критика алхимии утрачивает для Бэкона прежнюю степень актуальности. Наработки, сделанные Бэконом в 1580–1590-х гг. в ходе полемики против алхимии, становятся своего рода фундаментом, на который он опирается в дальнейшем развитии своих философских идей.

Развитие биологии стимулирует натуралистический поворот в рамках философии, актуализирует проблему диалога философского и научного знания. В современной философии наблюдается тенденция подражания эмпирическим наукам. Попытка концептуализации эмпирических знаний, накопленных в современных науках о мозге, находит свое выражение в рамках проекта нейрофилософии. В классической философии сложилась скептическая оценка идеи тотальной редукции жизни сознания к формам движения материи, что способствовало сохранению дуализма. В основании современной нейробиологии лежит идея тождества физических и психических процессов, утверждение, согласно которому информация в нашем мозгу кодируется активностью нейронов, нейрональными сетями. В результате на границе философии и науки формируются соответствующие онтологические и эпистемологические программы, призванные осмыслить классические философские оппозиции на натуралистических основаниях. В работе предлагается осмысление натуралистического тренда в современной эпистемологии, рефлексия проблемы взаимосвязи физических и психических процессов на примере концептуализации достижений современных нейронаук в рамках проекта нейрофилософии. В работе отмечается многообразие интерпретаций понятия «нейрофилософия», фиксируются предпосылки ее возникновения, проблемы развития и особенности интерпретации. В определениях понятия «нейрофилософия» можно усмотреть специфическую форму бытия философии, философию нейронаук, вариант биофилософии, форму философии сознания. В работе выделены проблемы, осложняющие реализацию проекта нейрофилософии: постоянное переосмысление и дополнение багажа научных знаний о мозге, отсутствие единой теории нейронаук, междисциплинарного языка, односторонний редукционизм. Выстроить нейрофилософию на языке нейронаук значит уподобить ее специально-научной дисциплине. Проект нейрофилософии инициирует, но не предлагает моделей конструктивного диалога философии и нейронаук, редуцируя философскую проблематику к достижениям специально-научного знания, что позволяет нам рассматривать нейрофилософию на данном этапе ее развития, как «сциентический манифест», очередную попытку науки обойтись без философии. На фоне активного обращения философии к специальным наукам возникает необходимость выстроить эмпирико-онтологический подход, который опирается на актуальные достижения наук, позволяет выводить эмпирические знания на уровень философских обобщений.

Предмет статьи – объективация рациональности в искусственных интеллектуальных агентах (ИИА). В этом контексте исследованы два комплементарных тренда. Первый, восходящий (bottom-up), связан с попытками артификации рационального рассуждения и действия в ИИА. Второй, нисходящий (top-down), – с попытками интерпретации человеческого мышления и поведения в машинных терминах. Первый ограничен отсутствием семантической нагруженности, личностной окраски и полноценной психосоматической воплощенности вычислительных процессов в ИИА. Гипертрофия логических нормативных компонентов в них приводит к механистической ригидности. Второй порожден экспансией цифровых технологий в реальную жизнь, их активным сращиванием, порождающим идеологию компьютационализма, в соответствии с которым люди – это вычисляющие агенты. Вместе с тем конвергенция «интеллектуализации» ИИА и «машинизации» человека – превратная видимость, так как существуют фундаментальные онтологические и эпистемологические пределы. Основной онтологический предел: человеческая рациональность фундирована социокультурными и биоадаптивными пластами бытия человеческого субъекта и поэтому принципиально не может быть воспроизведена в онтологически простых физико-технических ИИА. Основной эпистемологический предел: человеческое мышление не может быть формализовано и вычислительно объективировано, так как первичным в нем является содержательный смысловой стержень, который несет на себе печать субъективности, а также тесно сцеплен с пластами неявного личностного знания и прочими составляющими сознания. Среди последних выделяется ряд суб- и внерациональных феноменов (эмоции, ценности, здравый смысл, мораль), которые максимально дистанцированы от алгоритмического усреднения, но без интеракции с которыми рациональность остается сущностно редуцированной. Делается вывод, что вычислительная репрезентация и объективация отдельных компонентов рациональности в ИИА возможна, но сама не является рациональной, так как их искусственный отрыв от большей, человекоразмерной части рациональности инициирует раскол в ней.

Предметом исследования настоящей статьи является структурированность пространственно-временной (хронотопологической) взаимосвязи, характеризующей человеческое существование. Целокупность времени и пространства (хронотоп) рассматривается в качестве динамической диалектической организации, имманентной сущему (в особенности человеку) и развивающейся совместно с ним, являющейся неотъемлемой частью и способом его эволюции. Теоретической и методологической основой работы выступают как первоначальная концепция хронотопа отечественных философов первой половины ХХ столетия А.А. Ухтомского и М.М. Бахтина, так и сложившиеся к настоящему моменту в современной науке подходы к хронотопологическим исследованиям, такие как самарская философско-культурологическая школа, екатеринбургская социально-философская школа и саранская филолого-культурологическая школа. В представленном исследовании для углубления и дальнейшего развития представления о структурированности хронотопологии сущего и человека вводится модель ее базовых структурных элементов – принципов, модусов (способов) и форм (уровней) ее становления и функционирования. Принципами хронотопологической структуры выступают фундаментальные диалектико-логические схемы, определяющие базовые основы ее функционирования и развития, задающие общий вектор ее эволюции. Хронотопологические формы представляют собой устойчиво сформировавшиеся общности, возникающие и функционирующие в процессе становления и развития пространственно-временной структуры. Модусами хронотопологической организации служат конкретно-исторически и индивидуально определенные для каждого человека способы ее функционирования и прогресса. В работе ставится предположение о присутствии в хронотопологической организации помимо базовых интегральных форм вторичного ряда структурных элементов: инфра, ультра и метауровней, которые дополняют и усложняют ее основные формы. Инфрауровень пространственно-временной структуры составляют такие хрональные и топологические явления, как материально-телесный низ, отчужденное необустроенное социальное пространство, отчужденное историческое время, ультрауровневое представлено личностным миром и микрохронотопом сознания, обустроенным публичным и приватным пространством, экзистенциально подлинным временением. Метауровень времени и пространства есть итоговое обобщение эволюционного пути хронотопологической структуры, от жизни конкретного человека до исторического пути культуры, общества, цивилизации.