Идеи и Идеалы

В статье поставлена проблема константности философии, науки, искусства, религии и политики как форм мировоззрения. Данные формы мировоззрения определяют состояние сознания, характерного для «осевого времени». В связи с этим решаются две задачи. Первая: прослеживается генезис форм мировоззрения в немецкой классической мысли. Необходимость существующих форм мышления задана в контексте обоснования идеи историчности абсолютного в концепциях Гегеля и Шеллинга. Вторая задача: ставится вопрос о специфике философии в постмифологическом сознании. Сравниваются классический и неклассический подходы к решению проблемы. За основу неклассического решения берется концепция А. Бадью, изложенная им в «Манифесте философии». Делаются следующие выводы: «любовь», обозначенную Бадью в качестве «родовой процедуры» и условия для возникновения философии, предложено понимать как религиозный опыт постижения истины. Только в таком случае топология форм мировоззрения получает законченный и целостный вид. В современных теориях предметность философского знания размывается и теряется. Несмотря на это, философии неизменно отводится роль способа осмысления своего времени. Отменяются претензии философии на универсальную содержательность истины. На основании анализа концепции А. Бадью специфика философии определяется ее особой миссией. Она создает оперативное пространство для определенной конфигурации науки, искусства, религии и политики. Каждая историческая эпоха имеет именно ту конфигурацию, которая способна на данный момент осуществить доступ к событию истины. Предложено определить данную концепцию как «операциональную» по отношению к природе философского знания. Философия как рефлексивная способность задействует оперативное время нашего сознания. Оперативное время конституирует субъективность как самоприсутствие сознания. Философия разрушает мифо-ритуальную схему единства сознания и задает духовный топос, в котором человек живет после выхода из Мифа.

Целью статьи является анализ содержания отрицательного богословия Плотина. Проблема предела человеческого познания всегда была актуальной в истории человеческой мысли. В платонизме таким пределом выступала абсолютная реальность. Апофатический аспект же был завершающим шагом ее познания. Основатель неоплатонизма систематизировал учение Платона об ипостасях бытия и тем самым окончательно перенес центр философских рассуждений в сферу Первоединого. Его апофатика, таким образом, является более последовательной, чем апофатика Платона. Рассуждая о Едином, Плотин как бы синтезирует определенные особенности отрицательного богословия двух его величайших предшественников – Аристотеля и Платона. Можно сказать, что отрицательное богословие Плотина «растворилось» в описании мистических слияний с Единым первоначалом бытия. Однако для философа в определенном контексте важны не только интуитивный, но и логический аспекты Его познания. Философия Плотина является путем антиномий, путем сверх-и-не-предикативных апофатических дерзаний. Первоединство в его философии неопределенно и бесформенно, ведь Единое порождает все вещи, но в них не нуждается. Последние случайны Ему. В их случайности недостаток блага, чего никак нельзя сказать о самом Едином. Оно не есть нечто качественное или количественное, в покое или движении, в  каком-либо месте или в каком-либо времени находящееся. Оно не Ум и не Душа. Таким образом, Единое по Плотину – это энергия, не имеющая сущности. Ибо Оно творит, будучи трансцендентно всему сущему. При этом на первом месте у Плотина собственный  опыт экстатических восхождений к запредельному пределу всего сущего. Пребывание в Нем для мыслителя – это счастье души, жизнь богов и богоподобных счастливых мужей, «бегство от единого к Единому». Апофатика же для Плотина – это, по сути, первый шаг, уводящий от этого опыта в сторону случайности мысли. Однако у основателя неоплатонизма мысль и мистическая жизнь настолько тесно взаимосвязаны, что разделить их практически невозможно – они суть единое бытийственное целое. 

Идея реорганизации немецкого университета нашла отражение в переписке молодого Мартина Хайдеггера с его товарищем Карлом Ясперсом. Выдающиеся мыслители критически анализируют вклад современников и представителей предыдущего поколения ученых и философов. Амбициозные и уверенные в своих способностях, они вынашивают план важнейшей, как им представлялось, миссии: возрождение духа подлинной философии в стенах германских университетов. В их переписке в 1920-е годы неоднократно подчеркивается, что столь высокая цель потребует сокращения профессоров философии и «чистки» университетов от процветающей посредственности. Несмотря на духовные устремления, эти философы осознавали необходимость карьерного роста. Без должного положения было невозможно произвести хоть какие-либо изменения в действующей системе немецкого высшего образования и академической философии. Автор статьи полагает, что размышления Хайдеггера, изложенных в переписке с Ясперсом, повлияли на решение принять должность ректора Фрайбургского университета, которое сыграло роковую роль в его биографии. Период исполнения обязанностей ректора Мартином Хайдеггером охватывают так называемые «Чёрные Тетради». Автор статьи отходит от широко употребляемого биографического подхода в пользу историко-философского анализа отрывков этого периода творческой биографии философа. Основная задача работы – выявление базовых категорий бытийно-исторической концепции М. Хайдеггера, проявившихся в критике академической университетской философии германских университетов начала XX в. Философия бытийной истории впервые затрагивается в вышеупомянутых «Чёрных Тетрадях». В сочинениях «Beiträge zur Philosophie»,«Das Ereignis», «Die Geschichte des Seyns», к которым обращается автор статьи, раскрывается основная часть бытийно-исторической концепции. Ведущий метод исследования – историко-философский, определяющий взаимосвязь фундаментальных онтологических интуиций германского мастера и его анализа фактичности, в частности критики немецкой университетской философии. В рамках настоящей статьи историко-философский метод включает в себя герменевтический, необходимый при работе со специфическим языком трудов Хайдеггера, требующим тщательной интерпретации.

Трансгуманизм – активно развивающаяся форма современного мировоззрения, которое рассматривает в качестве главной задачи, стоящей перед человечеством, преодоление биологической обусловленности человеческого существа и достижение индивидуального бессмертия. Основной недостаток трансгуманизма не этическая неприемлемость, а скорее его философская наивность. Она проявляется в некритическом принятии натуралистической модели человека как единственно возможной, в отбрасывании без достаточного обоснования и рассмотрения всех прочих, в том числе ассоциируемых с религиозной философией, альтернативных (ненатуралистических) концепций природы человека. Показано, что натуралистическое понимание человека сталкивается с очень существенными, по сути, непреодолимыми проблемами, касающимися природы индивидуального «Я» и решения психофизической проблемы, что заставляет оценивать натурализм как ложную модель понимания человеческой природы. Далее проблематика трансгуманизма и бессмертия рассматривается сквозь призму сюжетно-игровой парадигмы. Ее главной особенностью является предложение добавить к пространственно-временной модели мира третий параметр – индивида, который в каждое мгновение по-своему воспринимает первые два аспекта: пространство и время. Всё это в целом дает сюжетное восприятие действительности каждым существом в данный момент в данном месте. При этом их восприятия и действия каким-то образом координируются со всеми другими, взаимодополняются, «уравновешиваются» в рамках целостной Космической Игры. С этой точки зрения, каждое «я» – это сценарий, по которому формируется его тело и набор готовых реакций на типовые события, а затем набор случившихся сюжетов его жизни от рождения до текущего момента, причем сценарий постоянно переписываемый. Таким образом, бессмысленно строить планы достижения «бессмертия Я», не имея четкого ответа на вопрос: что такое «Я»? Только изучив, что есть на самом деле смерть, мы можем решить, враг она нам, или дверь в иные миры, за которой таятся огромные возможности для нашей духовной эволюции.

В статье предлагается авторская концепция христианской рефлексии свободы совести через ряд устойчивых парадигм. Кратко рассматриваются следующие парадигмы свободы вероисповедания: парадигма «апологетов», «Августина», «сепаратистская», «христианского модернизма», «Второго Ватиканского собора». Исключая наличие единой модели рефлексии внутри христианского конфессионального мировоззрения, автор считает предложенные в статье парадигмы подходящими для описания сложного феномена свободы вероисповедания. В рамках каждой парадигмы существует свой исключительный набор принципов, позволяющий отличить одну от прочих. Парадигма «апологетов» связана с новозаветной библейской традицией, основанной на «оборонительной» тактике церкви, исключающей принуждение в религиозных делах. Тогда же появляется представление о церкви как об отделенном от мира сообществе и раздельном сосуществовании двух «царств»: мирского и церковного. Впоследствии оно легло в основание концепции отделения церкви от государства. В основе парадигмы Августина, или парадигмы «господствующей церкви», лежит его учение о тесной связи государства и церкви. Она имеет различные исторические формы: византийскую, папскую, синодальную, англиканскую и др., в разной степени использующие применение насилия в делах веры. В противовес предыдущей появляется евангелическая (сепаратистская) парадигма, предусматривающая полную взаимную независимость церкви и государства. В своем развитии она разрушила рамки предшествующих форм государственно-конфессиональных отношений, опираясь не на авторитет традиции, а на принцип свободного толкования Библии. В ее рамках было сформулировано понятие «свободной церкви» как автономной религиозной организации, независимой от государства. Парадигма христианского модернизма формируется под влиянием философии и либерально-критического подхода к Библии. Она выразилась в высоком этическом пафосе и примате христианской этики над догматикой, восприятии христианской церкви самой в себе вне конфессиональных рамок и приятии «общечеловеческого», «вселенского» христианства, примате каждого личного опыта над «традицией церкви», отрицании рамок богопознания. Парадигма «Второго Ватиканского собора» является примером обновления и модернизации конфессии. После Собора Католическая церковь сделала христианский гуманизм своей официальной идеологией, провозгласила толерантный подход к представителям иных христианских и нехристианских религий, сделала шаг в сторону более открытого понимания христианских ценностей и идей.

Статья посвящена истокам становления медицины Ренессанса в качестве научной экспериментальной дисциплины. При этом учитываются экономические, социальные и научные процессы, имевшие прямое и косвенное влияние на формирование научной среды эпохи Возрождения. Среди них: паломнические пути, ярмарки, в том числе книжные, войны, географические открытия, учреждение религиозных миссий, изобретение книгопечатания, переписка ученых из разных стран. Эпоха Возрождения дала много ярких личностей в разных областях: Коперник в физике, Лютер в богословии, Тициан в живописи, Микеланджело в архитектуре и многие другие. В медицине одной из ярчайших личностей был Парацельс, врач, объединивший «высокую» университетскую терапию с «низкими» ремесленными хирургическими практиками, прежде считавшимися недостойными занятиями для благородных мужей, а также введший химию в медицинскую практику. Заслугой Парацельса является также систематизация знания прежних эпох и включение этого знания в собственную медицинскую систему. Отмечено, что система Парацельса строится на взаимодействии выделяемых им трех видов знания: знании (theoria, scientia) – опыте (erfahrenheit, experientia) – эксперименте (experiment, experimentum). Показано, что при этом Парацельс подчеркивает важность опытности (experientia), которую врач обретает в странствиях, противопоставляя ее теоретическому, умозрительному обучению на медицинских факультетах.

Объяснение взаимодействий трех видов знаний сопоставимо с современными подходами в определении эксперимента, которое у разных ученых «звучит» по-разному, обретая собственный смысл. В качестве примеров для сопоставления были выбраны определения эксперимента у Галилея, Нильса Бора и Яна Хакинга.

 В статье также уделено внимание лаборатории Парацельса как некоему пространству, объединившему в себе разные факторы: природные, социальные, технические и экономические, где взаимодействуют живые (доктор, пациент, другие люди, животные, растения и грибы) и неживые сущности (знаки, тексты, учения). Когда эти сущности коммуницируют друг с другом, возникает новое знание.

В статье анализируются сложности становления психологического понятия «воля». Автор приходит к выводу, что это понятие до сих пор является скорее философским, чем научным. Рассматривается вопрос о необходимости понятия «воля» для психологии, различные подходы к его определению. Впервые в центр внимания ставятся возможности измерить волю, которые открываются в ходе исследования истории таких попыток. Анализируются методики, которые используются для измерения различных аспектов феномена воли. Так, с позиции теории измерений рассматриваются различные эксперименты, вызывающие и фиксирующие физиологические изменения в ходе волевого усилия или время его удержания, применение тестовых методик, использования шкал порядка. С позиции теории измерений и экспериментальной психологии разбирается возможность такого измерения, анализируются возможные ошибки и трудности. Констатируется, что для практических целей как минимум применим метод экспертной оценки и формирование шкалы наименований, позволяющие выделить группы людей волевых и не волевых. Это предполагает рассмотрение воли не столько как волевого действия, сколько как характеристики личности. Делается вывод о том, что дальнейшее изучение психологических свойств этих людей позволит конкретизировать содержание понятия воля и уточнить его структуру.

В статье анализируется особый статус акта воспоминания в контексте концепции времени Э. Гуссерля. Исследование отталкивается от тезиса о том, что введение таких свойств сознания, как темпоральность и интенциональность, дают Гуссерлю возможность выстроить новую концепцию сознания и показать, как в нем протекает время. Подобной концепции свойственен особый способ существования воспоминания в сознании, обращенном на длящиеся во времени объекты. Сознание пребывает при этом в непрерывно длящемся потоке временности. Способ существования воспоминания в сознании и ответ на вопрос о том, как наше сознание может обращаться к воспоминанию, и являются предметом статьи. Приводится обзор работ, испытавших влияние теории времени Гуссерля (Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти, П. Рикёра) и по-своему интерпретирующих воспоминание. Работа воспоминания разбирается на материале сочинений Гуссерля «Идеи I», «Лекции о феноменологии внутреннего сознания времени», «Логические исследования». В статье приводятся аргументы, подтверждающие тезис о том, что специфика воспоминания заключается в отличии содержания восприятия прошлого и воспроизведении сознания прошлого, которое воспринимало это содержание. Наконец, понимание воспоминания как процесса постоянно меняющейся репродукции сознания прошлого, которое сосуществует в процессе воспоминания с сознанием настоящего, позволит утвердиться в том, что воспоминание существует в сознании не как статичный и постепенно стирающийся отпечаток, а как постоянно длящийся процесс. Воспоминание взаимодействует с непрерывно изменяющимся сознанием, которое здесь понимается как длящийся акт. Из обоснования тезисов станет видно, почему непрерывно длящееся взаимодействие воспоминания и сознания возможно только в измерении абсолютного потока.

Логическая структура второй части «Компендиума Абхидхармы» (Abhidharma-samuccaya) Асанги (IV в.) соответствует организации буддийской практики, ведущей к достижению высшей религиозной цели буддизма – просветлению (nirvāṇa). Первая глава II части посвящена разъяснению сути четырех благородных истин – основы учения Будды, которая должна быть постигнута учеником. Первая благородная истина, или истина страдания (duḥkha-satya), провозглашает принципиальную неудовлетворительность всякого существования в колесе перерождений (saṃsāra), связанную со всеобщей изменчивостью. Вторая благородная истина, или истина возникновения страдания (duḥkha-samudāya-satya), указывает на испытываемую всяким живым существом жажду (tṛṣṇā) существования, порождаемую присущими любому сансарическому сознанию аффектами. Третья благородная истина, или истина устранения страдания (duḥkha-nirodha-satya), указывает на возможность выхода из сансары. Наконец, четвертая благородная истина, или истина пути устранения страдания (duḥkha-nirodha-mārga-satya), разъясняет способы преодоления сансарического существования, суть которых – искоренение аффектов, присутствующих в непросветленном сознании с безначальных времен и являющихся причиной сансары; в этом разделе «Компендиума Абхидхармы» рассматривается буддийская религиозная антропология, включающая учение о непросветленной личности и о личностях, осуществляющих на практике буддийские религиозные идеалы. Во второй главе говорится о текстах, в которых представлено учение. В третьей главе представлена буддийская типология личностей и результаты, которых адепт должен достичь в ходе практики. Здесь рассматриваются вопросы дисциплинарной и психотехнической практики в связи с буддийской религиозной антропологией. Наконец, четвертая глава разъясняет принципы построения проповедей и дискуссий с оппонентами. Логика второй части «Компендиума Абхидхармы» построена на следующем принципе: от истин, которые должен постичь адепт, к анализу его собственной личности и личностей тех, кому он проповедует, и к содержанию того, что они должны обрести в результате практики, а от этого – к принципам теории аргументации.

В центре внимания статьи находится один из самых известных древних мифов о Дедале и Икаре. Этот миф истолкован через призму универсальной метафизической проблемы границы, в корреляции с проблемой человеческой сущности и существования. Целью является представление диалектического единства двух моделей взаимоотношений мира и человека и двух моделей достижения самоидентификации человека в процессе установления актуальных границ и попыток их преодоления. Человек для того, чтобы быть собой, в равной степени нуждается в том, чтобы установить и обозначить свои пределы, и чтобы преодолеть их. Более того, он может открыть свои границы только в момент их пересечения. Таким образом, экзистирование всегда связано с трансцендентными актами, с процессом установления и разрушения границ. Как установление границ, так и их разрушение соответствуют природе человека и его основным жизненным потребностям. Икар собственной гибелью устанавливает (узнает) фактические границы человека, которые он игнорировал раньше. Дедал устанавливает (прокладывает) новые границы, преодолевая прежние своими техническими изобретениями.