Идеи и Идеалы

В статье анализируется особый статус акта воспоминания в контексте концепции времени Э. Гуссерля. Исследование отталкивается от тезиса о том, что введение таких свойств сознания, как темпоральность и интенциональность, дают Гуссерлю возможность выстроить новую концепцию сознания и показать, как в нем протекает время. Подобной концепции свойственен особый способ существования воспоминания в сознании, обращенном на длящиеся во времени объекты. Сознание пребывает при этом в непрерывно длящемся потоке временности. Способ существования воспоминания в сознании и ответ на вопрос о том, как наше сознание может обращаться к воспоминанию, и являются предметом статьи. Приводится обзор работ, испытавших влияние теории времени Гуссерля (Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти, П. Рикёра) и по-своему интерпретирующих воспоминание. Работа воспоминания разбирается на материале сочинений Гуссерля «Идеи I», «Лекции о феноменологии внутреннего сознания времени», «Логические исследования». В статье приводятся аргументы, подтверждающие тезис о том, что специфика воспоминания заключается в отличии содержания восприятия прошлого и воспроизведении сознания прошлого, которое воспринимало это содержание. Наконец, понимание воспоминания как процесса постоянно меняющейся репродукции сознания прошлого, которое сосуществует в процессе воспоминания с сознанием настоящего, позволит утвердиться в том, что воспоминание существует в сознании не как статичный и постепенно стирающийся отпечаток, а как постоянно длящийся процесс. Воспоминание взаимодействует с непрерывно изменяющимся сознанием, которое здесь понимается как длящийся акт. Из обоснования тезисов станет видно, почему непрерывно длящееся взаимодействие воспоминания и сознания возможно только в измерении абсолютного потока.

Логическая структура второй части «Компендиума Абхидхармы» (Abhidharma-samuccaya) Асанги (IV в.) соответствует организации буддийской практики, ведущей к достижению высшей религиозной цели буддизма – просветлению (nirvāṇa). Первая глава II части посвящена разъяснению сути четырех благородных истин – основы учения Будды, которая должна быть постигнута учеником. Первая благородная истина, или истина страдания (duḥkha-satya), провозглашает принципиальную неудовлетворительность всякого существования в колесе перерождений (saṃsāra), связанную со всеобщей изменчивостью. Вторая благородная истина, или истина возникновения страдания (duḥkha-samudāya-satya), указывает на испытываемую всяким живым существом жажду (tṛṣṇā) существования, порождаемую присущими любому сансарическому сознанию аффектами. Третья благородная истина, или истина устранения страдания (duḥkha-nirodha-satya), указывает на возможность выхода из сансары. Наконец, четвертая благородная истина, или истина пути устранения страдания (duḥkha-nirodha-mārga-satya), разъясняет способы преодоления сансарического существования, суть которых – искоренение аффектов, присутствующих в непросветленном сознании с безначальных времен и являющихся причиной сансары; в этом разделе «Компендиума Абхидхармы» рассматривается буддийская религиозная антропология, включающая учение о непросветленной личности и о личностях, осуществляющих на практике буддийские религиозные идеалы. Во второй главе говорится о текстах, в которых представлено учение. В третьей главе представлена буддийская типология личностей и результаты, которых адепт должен достичь в ходе практики. Здесь рассматриваются вопросы дисциплинарной и психотехнической практики в связи с буддийской религиозной антропологией. Наконец, четвертая глава разъясняет принципы построения проповедей и дискуссий с оппонентами. Логика второй части «Компендиума Абхидхармы» построена на следующем принципе: от истин, которые должен постичь адепт, к анализу его собственной личности и личностей тех, кому он проповедует, и к содержанию того, что они должны обрести в результате практики, а от этого – к принципам теории аргументации.

Статья посвящена исследованию позиции Р. Рорти в отношении двух различных методов философского дискурса – аргументации и «разговора». Первый из них соотносится с эпистемологической традицией, наследницей которой объявляется аналитическая философия, в то время как второй – с континентальной философией. Метод исследования заключается в анализе неопрагматистской риторики Рорти, претендующей на нахождение баланса между аргументативным стилем в философии и пониманием философии как «разговора человечества». Рорти мотивирует такое понимание тем, что философы-как-поэты не следуют стандартам философской аргументации и предлагают новые типы разговоров. Прослежены истоки его концепции философии как «разговора», восходящие к обращению М. Хайдеггера и Г. Гадамера к поэзии Ф. Гёльдерлина. Показано, что, несмотря на лозунг «философия как разговор человечества» в духе герменевтики, Рорти никоим образом не отбрасывает аргументативную практику. Более того, он пытается с аналитической точностью придать правдоподобность «разговорам», представляя их в каркасе аргументативного спора. С другой стороны, Рорти не может себе позволить полного одобрения аргументативной практики аналитических философов в ущерб уклончивой лингвистической практике философов континентальных. В этом отношении Рорти вынужден был держать определенный нейтралитет. Такой нейтралитет Рорти проанализирован в его оценке творчества Ж. Деррида. Рорти называет многие аргументы философа в полемике с его оппонентом Дж. Сёрлом ужасными, и тем не менее Деррида остается одним из его героев. Он проявляет при этом пренебрежительное отношение к Сёрлу, чтобы помешать аналитической философии одержать слишком большую победу. В статье делается заключение, что трактовка Рорти противопоставления аргументации и «разговора» в философском дискурсе является отражением его философского «экуменизма». Рорти находился между двумя противоборствующими тенденциями в характеристике сущности философии, не решаясь сделать выбор между аргументацией и разговором. Знаменитый лозунг Рорти – «философия есть разговор человечества» – подкрепляется у него значительной аргументацией. Такое смешение жанров говорит о неустойчивости концепции неопрагматистской риторики, которая у его последователей принимает форму нового стиля философствования.

Кутырёв Владимир Александрович известен как социальный философ, левый консерватор, сторонник управляемого прогресса. Его статьи и книги – события для  российской интеллектуальной жизни. Предмет статьи-рецензии – монография В.А. Кутырёва «Cова Минервы вылетает в сумерки», вышедшая в 2018 г. Подобно тому, как сам автор анализирует мыльный пузырь современной антропоактивности (homo bullo), снимая оболочку за оболочкой луковицы цивилизации инновационизма, я предлагаю глубинный феноменологический анализ сказанного (и несказанного) самим Кутырёвым. Снимая и отбрасывая слой за слоем, я подхожу к его системе устойчивости человечества. Философия Кутырёва представлена как реактуализация узкого пути между агностицизмом и технократизмом, реизмом и структурализмом. Задача книги, как и всегда у Кутырёва, – спасение Человека. Разница в деталях: если в прошлых работах нас спасали от техники, от пустоты, от прогресса, то здесь спасают от самоапокалипсиса, эсхатологической рукотворной трагедии. В рецензии рассматриваются основные сюжеты книги: борьба естественного и искусственного, открытое или устойчивое общество, саморазвитие технонауки, угрозы гипермодернизма и трансгуманизма, проблемы биотехнического конструирования постчеловека, перспективы консервативного философствования, оправдание бытия. Основу монографии составляют следующие глубокие идеи: бытие есть благо; самоутверждение есть сущность каждого живого существа; вечное возвращение (а не прогресс) есть прочная платформа жизни. Метод исследования – герменевтический анализ. Анализируется апологетика медленной жизни, вдумчивого чтения и эстетики Ecce homo. В книге нашло отражение примордиальное понимание Хайдеггера как почвенника, по отношению к которому Гуссерль противопоставляется как умозрительный схоластик. Кутырёв берёт реванш за Ж. Жореса и К. Маркса, Ф.М. Достоевского и Христа, пытаясь противостоять холокосту традиционной предметной реальности и соответствующей ей метафизической философии. Человечество лепит образ хаоса, не обращая внимания на то, что образ мыслей намагничивает образ действий и фатализм телесно-предметного тем ближе, чем больше статей по спекулятивно-телесной нигитологии. Выводы автора: хочешь понять Хайдеггера – читай Кутырёва; бытие есть благо; вечное возвращение есть более прочная платформа жизни, чем безрассудный прогрессивизм.

Тема способностей постоянно находилась в поле зрения Ницше, трансформации значения этого слова во многом определяют глубину его мифопоэтического дискурса. Противопоставление эстетической способности, которая реализуется в дионисийском дифирамбе и аполлоновском сновидении, и способности рассуждать логически является основой ницшевского анализа основных тенденций развития культуры Древней Греции. Немецкий мыслитель связывал гармонизацию жизни с процессом стягивания всех способностей к одному центру, к одной кардинальной способности. Но гармонизация человеческой жизни требует не только ее углубления, но и расширения за пределы сферы индивидуального существования. Это углубление и расширение жизни должно быть связано с текущим положением вещей, с тем, что достижимо здесь и теперь. Отсюда интерес Ницше к проблеме исторического опыта, разграничения исторического и неисторического. Свободный ум – это, прежде всего, способность к разносторонности и цельности, широте и полноте. Мыслитель постоянно указывает на надиндивидуальный характер способностей, в его исторических экскурсах субъектом способностей выступает человечество. Тематизация способностей Ницше демонстрирует несовместимость его творчества с индивидуалистическим мировоззрением. В определенном смысле «философия» Ницше есть концептуально выверенная стратегия применения метафоры способности в целях обозначения предельных оснований творческой жизни

Платон понимает природу человека в трех различных планах: как ретроспективное описание достигнутого в прошлом и утраченного состояния человека; как цель его совершенствования, приобретение эмпирическим человеком полноты его эйдоса, т.е. слияние реального и эйдетического человека; как массовые, стереотипные, неправильные варианты соединения души и тела. Для философской антропологии Платона существенен тезис об экзистенциальной недостаточной человека. Проблема экзистенциальной недостаточности человека обсуждается Платоном вместе с проблемой целостности человеческого существа и включает конститутивные и регулятивные суждения. Соотношения сакрального и профанного, душевного и соматического были главными темами в антропологии Платона. Она носит характер радикальной пневматологии. Человек – это его душа. Душа определяет иерархию антропологического состава; душа меняет состояния тела, а состояние тела оказывается показателем состояния души. В рамках этой традиции соматическое лишено субъектности.

Пневматология развивается философом в рамках эссенциалистской и волюнтаристской традиций. Первая предполагает, что правильная иерархия души и тела предзадана самим порядком мироздания. «Начала» души, т.е. психофизиологические задатки, созданы таковыми, чтобы реализовать цепь управления и подчинения интеллект–воля–чувства. Эта цепь будет реализована, если задатки достигнут предела своего совершенствования – состояния добродетели. Иерархия «начал» души устанавливается вместе с достижением ими добродетели, а добродетель удостоверяется признанием приоритета мышления.

В волюнтаристской традиции сущность человека также представлена душой, но душа определена не интеллектом, а волей. В этой линии платоновских рассуждений интеллект оказывается факультативным фактором действия. Знание добра вовсе не означает выбор его как ориентира поведения. Это означает, что существует не только заблуждающаяся, но и порочная (злая) воля. Мыслитель субстанционализировал зло: оно не недостаток добра, а нечто, существующее самостоятельно. Зло связано с душой. Зло в человеческой душе есть подобие космической ситуации. Для философа очевидно, что эгоизм соединим с рациональной организацией сознания.

Опознание добра и зла создает эффект псевдорационального поведения. Инструменты сознания используются для имитации добродетели при сохранении невоздержанности желаний, а добро не связано с высокоразвитым интеллектом. Для опознания добра не нужны ни интеллект, ни добродетель, достаточно интуиции и жизненного опыта

В статье исследуются онтологические основания негативности. Показывается диалектическая связь небытия и негативности. Негативность понимается как бытие небытия, как особый процесс, раскрывающийся в глубинных основаниях деструкции и изменения мира. Отмечается проблематичность и неоднозначность интерпретации категории небытия в истории философии. Обосновывается тезис, что определения небытия, содержащиеся в его трактовках в различных философских направлениях, в конечном итоге позволяют описать негативность через совокупность характеристик проявляющегося небытия. Раскрываются натурфилософский и антропологический подходы к интерпретации негативности. Натурфилософский подход говорит о том, что вся природа сопричастна негативности, способна диалектически отменять себя: отрицать, уничтожать одни свои состояния ради наступления других. Он предполагает, что небытие существует либо в форме субстанции, либо в форме процесса, которому подвержено все бытийствующее. Антропологическая же точка зрения предполагает, что вне и помимо человека негативности нет, так как при видимых изменениях природы она на самом деле всегда остается примерно той же самой. Природный объект или воспроизводит свое бытие, или прекращает быть собой совсем. Он не имеет качественных изменений и переходных состояний без вмешательства человека, потому что природа не знает небытия, которое бы влияло на нее. В природе есть лишь ничто, конкретное отсутствие, но не небытие в широком смысле этого слова.

Результатом исследования становится критика натурфилософской концепции негативности и обоснование антропологической концепции негативности. Негативность не может возникнуть в мире, который не обладает рефлексией. Рефлексия осуществляется только человеком. Основным носителем негативности как таковой выступает человек, который способен осознавать свою смертность, конечность