Идеи и Идеалы

Среди древнегреческих философов Эмпедокл является тем, кто попытался создать завершенную картину мира, учитывая знания предшествующих мыслителей. Это целая философская система, которая исследует вечные и истинные принципы и стремится обнаружить причины бытия всех вещей и одновременно объяснить их эмпирическое становление. Это теория космического цикла, вечного чередования, в котором четыре элемента, являющиеся корнями всего сущего – земля, воздух, вода и огонь – взаимодействуют с противоположными силами Любви и Вражды как в макрокосмической, так и в микрокосмической перспективе. Эмпедокл не отдает предпочтение ни одной из четырех стихий, как делали до него, но отводит каждой из них достойное место. Он вводит действующие силы, при помощи которых объясняет причины появления и разрушения мира, и более того, в его взглядах просматриваются основания будущих представлений о безличном законе. Однако в силу фрагментарности текста поэмы нам непросто воспринять последовательно мысль Эмпедокла. Опираясь на собственные наблюдения, и учитывая накопленные предыдущими поколениями ученых знания, автор пытается предложить собственную реконструкцию космогонического процесса, представленного в поэме Эмпедокла. Реконструкция осуществляется с учетом новых фрагментов из Страсбургского папируса, благодаря которому в нашем распоряжении появился довольно длинный и цельный фрагмент текста, вносящий существенный вклад в понимание мысли философа. Акцент в статье делается на физической экспозиции поэмы с применением филологических методов и последующей интерпретацией стихов Эмпедокла. Реконструируется физика единства и множественности в рамках взаимодействия сил Любви и Вражды с четырех корней. В статье рассматривается и дидактическая составляющая поэмы, показывающая, что Эмпедокл не мыслит себя отдельно от чувственной природы и что он и его ученик Павсаний осознают свою полную причастность к всеобщему космогоническому процессу.

Статья посвящена традиционной теме – самоопределению философии. Автор выявляет специфику философии, сопоставляя ее с другими областями духовной культуры – религией, искусством и наукой. Единым основанием для сравнения выбрана их способность преодолевать человеческие страдания. Различаются же названные области тем, что каждая из них помогает преодолевать страдания своим особым образом. Для науки главное средство решения жизненных проблем – это знание, для религии ­ вера, для искусства – воображение, а для философии – понимание.

Понимание в настоящей статье рассматривается как движение к ясному знанию, к смыслу и одновременно – как результат такого движения, как достигнутый смысл. Понятным для нас представляется знание, облеченное в определенные – культурно-заданные – формы. Основные формы, модели понимания мы черпаем из наших естественных языков. Формы суждений, культурные универсалии базовые теории также задают нам модели понимания. Среди множества форм понимания важную роль играют те формы и модели, которые кристаллизуются в основных философских категориях, таких как «сущность», «целое», «общее», «причина», «цель» и др.

Особенностью философского мышления является то, что понимание в нем выступает не как средство для дальнейшего применения, а как непосредственное действие, практика. Достигнутое понимание само по себе устраняет страдание и разрешает жизненные трудности. В этом смысле философия в целом трактуется автором не как теория, а как практическое упражнение, имеющее целью сделать человеческую жизнь более счастливой.

По мнению автора, описанные четыре пути преодоления страданий являются «идеальными типами». В своих исторических практиках наука, религия, искусство и философия, с одной стороны, всегда характеризуются той или иной степенью синкретизма. С другой стороны, нередки случаи, когда «официальная рубрика» той или иной сферы культуры и ее содержание не совпадают: например, под названием «религия» практикуется философия, под названием «философия» осуществляется научное исследование, а под названием «наука» творится искусство.

В статье проанализировано античное понятие «метанойя» в религиозно-философской традиции. Проведена историко-философская реконструкция термина. Рассмотрение метанойи осуществлено в контексте проблемы соотношения ума и тела. Прослеживая трансформацию понятия, идущую от Аристотеля, автор статьи показывает, что восточная религиозная традиция понимает покаяние как интеграцию божественного ума, существующего отдельно, в тело человека, и начало существования его по новым законам. Западная схоластика, вслед за Аристотелем, разделяет активный божественный и пассивный человеческий ум, но отрицает соединение их в теле, наделяя покаяние надындивидуальным смыслом, трактуя его как некий разворот в сторону Божественного света, происходящий за пределами физического тела и не являющийся результатом подлинного опыта соединения с Христом. Рассматривается понимание понятия «метанойя» такими богословами, как Григорий Палама, Климент Александрийский, Фома Аквинский. Делается вывод о том, что проблема телесной локализации ума, сущности ума оказывается тесно связана с проблемой покаяния и исторической трансформацией понятия «метанойя».

Статья посвящена рассмотрению критических аргументов против ориентализма, выдвинутых французским философом-эзотериком Рене Геноном (1886–1951) в его трех книгах: «Общее введение в изучение индусских учений» (1921), «Восток и Запад» (1924), «Человек и его осуществление согласно веданте» (1925), и в докладе «Восточная метафизика» (1925). Эти аргументы редко привлекали внимание исследователей, а между тем они занимают важное место в методологии обоснования Геноном его «истинной метафизики» как еще одной попытки вернуть человеку его собственно человеческое бытие, разорванное в мире модерна на его отдельные формы – традиционные восточные и «аномальную» западную цивилизации. Во введении статьи антиориенталистские идеи Генона соотносятся с критикой ориентализма Э. Саидом (1935–2003), оказавшей большое влияние на востоковедение второй половины ХХ века. В основной части затронут культурный контекст идейных поисков эзотерика и отмечен исток его метафизики в идее противопоставления модерна и традиции.

Генон критикует широко распространившееся на Западе принижение традиционных восточных культур и «догмы» цивилизации, прогресса и существования единого человечества, движущегося по ступеням единственно возможного прогресса, основанного на разуме и рациональной науке. Для мыслителя прогрессистское понимание культуры ущербно, а западная цивилизация не образец для всех остальных, но аномалия развития. Пока западный человек вообще и ученые-ориенталисты в частности, изучающие Восток предвзято, без желания дойти до подлинного понимания смыслов Традиции как формы цельного метафизического знания, не избавятся от своих «догм», противостояние Востока и Запада сохранится. Критическими аргументами эзотерика часто становятся установленные им ошибки в работах конкретных востоковедов (Эжена Бюрнуфа, Макса Мюллера) и философов (Г.В. Лейбница), разрушающие основы ориенталистского подхода

В статье мы сначала, на примере Элевсина, кратко рассматриваем вопрос о происхождении античных мистериальных практик, а также касаемся проблемы эволюции религиозных представлений греков с архаических времен до Классического периода. Нередко критерием, позволяющим из разнообразных античных культов выделить те, которые обычно называют мистериальными, считается наличие или отсутствие экстраординарного переживания. Другим критерием, разумеется, служит закрытость, посвятительный характер этих культов. Именно о них идет речь в настоящей работе, начиная с исторически наиболее древних. Основная часть статьи посвящена подробному изучению самофракийских мистерий и таинств Кабиров, прежде всего в Фивах и на о. Лемнос. Литературные и эпиграфические данные в статье рассматриваются в свете археологических находок. Мы видим, что древний культ Кабиров, как и представления о Великих богах Самофракии, со временем претерпели существенные изменения, прежде всего, как представляется, под влиянием Элевсина. Носили ли самофракийские мистерии и мистерии Кабиров «спасительный» характер, и не только в смысле спасения на море или от врагов при помощи чудесного оружия или иноземной магии? Очевидно, что, примерно со времен Платона, а, возможно, и несколько ранее, мистериальные культы, прежде всего элевсинский и орфический, сопровождаются определенной эсхатологией и осмысливаются в философском ключе. Это, конечно, не означает, что люди перестают обращаться к богам с «обычными» просьбами о помощи и, проходя через посвящение в мистерии, непременно стремятся приобрести лишь особый «мистериальный» опыт или же обеспечить себе привилегированное место в ином мире, картина которого как раз в это время существенно трансформируется. Такова первая часть работы, публикуемая в этом выпуске журнала. Во второй части исследования мы продолжим рассказ о «малых мистериях» древности, таких как тайные ритуалы корибантов, Анданские мистерии в Мессении и культ Артемиды в Эфесе, с тем чтобы в третьей части перейти к позднеантичным практикам, таким как мистерии Изиды и Митры, что, как мы надеемся, приблизит нас к теоретическому обобщению, трактующему природу и смысл античных мистерий.

В «осевое время» представление о порядке начинает осмысливаться в формирующихся формах индивидуального творчества – лирической поэзии, философии и мистериях. Если понятия порядка, правды и справедливости до этого времени понимались только в конкретных контекстах, то по мере движения к индивидуальному сознанию меняется характер референции, и эти же понятия начинают взаимодействовать независимо от контекста. Еще в индоевропейском единстве фигурировали идеи порядка и борьбы двух начал, воплощавшихся в разных формах. Идея порядка представлена ведийским ṛta, иранским arta и греческим dike. Интересно, что определенные идеи, выражаемые рядом слов, в конечном итоге могут оказаться представленными набором понятий, в который эти слова уже не входят. Если говорить конкретно о греческом, то dike начинает соотноситься с themis, где первое слово относится к межсемейному, а второе – к семейному праву. Но в «осевое время» themis ограничивается общинным уровнем, а dike выходит на космический уровень и оказывается справедливостью – мировым порядком. И, парадоксально, благодаря этому она оказывается и помещенной в каждой отдельной душе. Эта истина открывается в состоянии неистовства мистам, молящимся и поэтам. Свою роль здесь играет идея метемпсихоза. Возникает неизвестное ранее состояние индивидуальной ответственности. В статье рассматривается ситуация, в соответствии с которой формирование абстрактных понятий идет путем постепенного формирования семантического поля, на котором значения слов начинают все более определенно различаться. Осмысление соответствующих образов и понятий на индивидуальном уровне ведет к формированию системы философских категорий. Связь понятийной системы и ориентации на индивидуальную справедливость определяется, в частности, развитием мистериальных культов.

В статье рассматривается вопрос о социально-исторических условиях формирования критики религии в философии софистов. Показано, что в религиозной критике софистов существовало два направления. Первое направление было связано с религиозным агностицизмом. Протагор отстаивал представление о непостижимости богов. Высказывания Горгия и Ксениада способствовали усилению религиозного скептицизма. Второе направление было связано с разработкой теорий происхождения религии. Теория Продика об обожествлении древними людьми полезных вещей явилась одной из первых попыток рационального объяснения происхождения религии. Представление Крития об изобретении религии в целях поддержания общественного порядка бросало вызов всему религиозному сознанию греков. Теории Продика и Крития способствовали развитию античного атеизма. Установлено, что в вопросе об отношении к религии софисты придерживались двойственной позиции. С одной стороны, софисты не стремились ослаблять религиозные установления. Они признавали ценность религии, поскольку считали ее одним из благ цивилизации. По мнению софистов, религия играет важную роль в жизни общества, поддерживая моральные нормы, законы и порядок. С другой стороны, представления софистов о религии отличались критическим характером. Представления софистов о богах представляли серьезную опасность для религиозного сознания. Они вели к сомнению в существовании богов и к ослаблению религиозных представлений. Установлено, что в формировании религиозной критики софистов ключевую роль сыграла Пелопоннесская война. Разрушительный характер Пелопоннесской войны привел к упадку моральных и религиозных норм. Чума в Афинах, случаи геноцида, торжество грубой силы и беззакония способствовали росту недоверия к общественным установлениям и разочарованию в религии. Всё это создавало благоприятные условия для развития в философии софистов морально-этического релятивизма и религиозного скептицизма.

В статье рассматривается история отождествления греческого Гермеса и египетского Тота, приведшая к появлению фигуры Гермеса Трисмегиста, основателя герметизма. Проникновение в сложный генезис этой фигуры связано с решением важного для оценки явления герметизма вопроса: какое значение в герметизме придавалось мистериальной составляющей? Проблема обусловлена структурой самого Герметического корпуса, состоящего из философских текстов греческого происхождения и эзотерических текстов, восходящих к египетской традиции. История герметизма представлена в статье как история взаимовлияния Древнего Египта и Древней Греции. Прослеживается связь пифагореизма, Гермеса и египетских мистерий через фигуру Пифагора. Через Платона, дающего оригинальный взгляд на Гермеса и Тота, осуществляется переход к эллинистическому Египту, где произошло отождествление этих двух божеств – и далее к первым свидетельствам о Гермесе Трисмегисте. Ставится вопрос о предпосылках такого отождествления: рассматриваются основные тождественные на первый взгляд функции Гермеса и Тота: функции психопомпа и повелителя слова. В первом случае обращается внимание на уникальную для греческого Гермеса функцию управления памятью, во втором – разводятся сферы устного слова и записанного текста, связанного с магическими египетскими практиками. Немаловажно развитие Гермеса от бога к даймону и, наконец, к человеку (свидетельства Платона и позднейшая герметическая мифология): это обеспечило Гермесу возможность стать центральной фигурой и проводником мистического учения, подобно Орфею. Греческий культ Гермеса сравнивается с египетским, на основании чего устанавливаются элементы обеих традиций в синкретическом феномене Трисмегиста. Приводятся свидетельства о ритуальной стороне египетского культа Гермеса. Делается вывод о необходимых этапах, которые должно было пройти представление о Трисмегисте для формирования герметизма как трансцендентной философско-эзотерической системы.

Компаративному анализу подвергаются практические методы изучения дзэн, известные как «чистый дзадзэн» и «метод коана» буддийских школ Риндзай и Сото. В данном исследовании акцентируется внимание на постижении философии дзэн, а также анализируются базовые установки, касающиеся ее отличия от старых буддийских школ Японии: на первом месте практическая деятельность, внутреннее совершенствование, равнодушное отношению к смерти, а также новые эстетические нормы и идеалы. Простота, отсутствие всяких авторитетов, отсутствие ритуалов и антиинтелектуализм соответствовали духу эпохи, когда рушились некогда незыблемые моральные ценности. Сравнивая две буддийские школы, авторы статьи отмечают, что отличительная черта Сото, основанной в Японии Догэном, – абсолютная погруженность в медитативную практику, «молчаливое озарение дзэн» (яп. 黙想 мокусо), которая обозначает путь к просветлению через сидячую медитацию. При этом делается акцент на том, что это сложный и не быстрый процесс прохождения определенных стадий в постижении учения. Риндзай-дзэн в Японии больше всего ассоциируется с обучением через работу с коанами, и исток этой практики относится к мастеру Линьцзи времён династии Сун, Дайэ Соко, который собрал и расположил все основные коаны в определенном порядке для удобства пользования. Но сама практика постижения учения отличается своими довольно резкими и жестокими методами, поскольку учителя считали необходимым вырвать ученика из повседневности, что быстрее всего было сделать ударом или окриком. Именно такая философская практика Риндзай-дзэн была распространена в Японии Эйсаем.

В результате исследования авторы пришли к выводу, что мастера школы Риндзай провозглашают важность «внезапного просветления», а мастера школы Сото учат следовать пути «последовательного просветления», и тем самым Сото и Риндзай становятся школами дзэн, использующими противоположные способы для достижения озарения.

В данной статье была предпринята попытка предварительного религиоведческого анализа феномена юродства с позиции современной методологии голландского исследователя Ж. Ваарденбурга. Было отмечено, что ранее в отечественной науке о религии данный феномен практически не становился самостоятельным объектом изучения. Систематическая концепция Ж. Ваарденбурга предполагает последовательное рассмотрение религиозного факта с позиции четырех равных по значимости подходов: исторического, сравнительного, контекстуального и герменевтического. Сбор и первичный анализ эмпирических данных является необходимым и предварительным условием полноценного изучения феномена юродства. Юродство возникает в византийском обществе и воспринимается современниками неоднозначно. В статье указываются источники возникновения феномена юродства в византийской традиции: античный кинизм в лице Диогена Лаэртского, исцеленные бесноватые, проводящие большое количество времени рядом с храмами, ветхозаветные пророки. Рассмотрен исторический процесс постепенного выделения юродства в качестве самостоятельного чина святости. Его библейским обоснованием являются множественные указания на страницах Евангелий на безумие мира и мудрость немудрствующих. О том, что юродство было известно культуре ромеев, говорит факт распространения феномена лжеюродства, с которым пыталась бороться официальная Церковь. Причиной появления юродства в Византии можно назвать угасание духовной жизни после ее подъема в первые века распространения христианства. Традиция почитания неординарных подвижников, в том числе в иконографии, устанавливалась медленно. Только в конце VIII в. данный процесс стал набирать обороты, что связано с утверждением на Седьмом Вселенском Соборе почитания святых в качестве необходимого элемента христианской догматики. В византийской Церкви к лику святых было причислено шесть юродивых. Несмотря на их небольшое число, житийная литература христианских подвижников первых веков часто предлагает примеры эпизодического юродства. Феномен юродства нашел свое полноценное развитие на русской почве, став неотъемлемой частью русской культуры. В рамках систематического исследования данного феномена предполагается его дальнейшее эмпирическое изучение как объективного религиозного факта.