Идеи и Идеалы

Статья развивает тему рациональности на границе выразимости. Индийское учение о четырех уровнях речи (вайкхари, мадхьма, пашьянти, пара-вак) рассматривается в контексте мифологических, философских и религиозных представлений Востока, Запада, Древней Руси. Автор выделяет общие черты исторически разных учений. Космическая речь в онтологической интерпретации понимается как развертывание Вселенной в период активности жизни (в индийской философии – в период манвантары) из первоначального Гласа-Звука. Онтология космического сознания отождествляется с онтологией речи, которая реализует себя «изнутри наружу», от стадии внутреннего возникновения идеи (идеации) к завершению во внешней артикуляции (объективации смыслов в вещах, телесных или умозрительных). Направленность на предмет (интенциональность) и конструирование мыслеобразов космическими демиургами являются сущностными чертами универсальной речи. Понятие «логос» древнегреческой философии вобрало в себя все основные составляющие универсальной речи как смыслообразования и конструирования форм: внешне выраженное слово, внутреннюю речь без звука и голоса, логику, число, пропорцию, стихии, видовой и семенной логос. Учения об универсальной речи имели интерпретации в культуре, в частности в поэзии и в психосоматических практиках йоги. Автор предлагает интерпретации принципов универсальной речи в творческих практиках техногенной цивилизации. Для понимания учений об универсальной речи обращается внимание на языки природы, которые служили прототипами символического мышления: звук, цвет, геометрическая форма, число, чувственные образы. Эволюция интеллекта привела к развитию способностей аналитического абстрактно-понятийного мышления и качества осознанности. Исторически конкретно-образные и символические языки мифологии предшествовали понятийной натурфилософии и науке, но продолжали эволюционировать и в науке, и тем более в искусстве. Автор считает, что эволюция чувственного восприятия и воображения (чувствующего мышления) вместе с конструированием феноменальных языков приведет к интеграции интеллекта и чувствознания, к формированию способностей управления внутренними и внешним уровнями универсальной речи.

Статья проблематизирует разные аспекты возможной методологии исследования когнитивных a priori культур. Обосновывается необходимость придерживаться установки на целостность познавательного акта «субъект – восприятие – объект». Эпистемические культуры различаются по фактору диапазонов восприятия. Исследователь эпистемических культур с точки зрения концепции «мышления-вместе-со-сложностностью» становится метанаблюдателем в предполагаемой позиции метавосприятия. Дифференцирующаяся множественность культур обусловлена универсальным законом развития недифференцированного целого при сочетании инвариантности и вариативности. В когнитивной эволюции a priori сегодня есть результат обретения опыта и его трансмутаций как в филогенезе, так и в онтогенезе, другими словами, эволюционное a posteriori. Множественность факторов коэволюции сознания и различных сред ставит перед исследователями проблему конвергенции естественных и гуманитарных наук, западной технически обусловленной рациональности и азиатских эпистемических культур. В статье приводятся примеры плодотворного сотрудничества западной науки и сокровенных философий по проблемам качества времени и природы света. Современные научные дисциплины географического цикла, исследующие особенности этнических менталитетов, возрождают идеи древнего знания о влиянии местности, природно-космических факторов на восприятие и когнитивные способности. Нейронаучные исследования подтверждают выводы древней мудрости о коэволюции тела (мозга, нервной системы), души (чувственности, интеллекта) и духа (разума, нравственности, воли) как единого целого. Особенности строения мозга и развитости нервной системы могут рассматриваться как физиологические и когнитивные a priori культур. Современная логика, особенно логические методологии абстрагирования и идеализации, вносят свою лепту в исследования языка и способов формирования абстракций философского уровня. Актуальное сегодня в когнитивной эволюции можно понять с точки зрения будущего развития уже наметившихся тенденций к ассимиляции культурного разнообразия при раскрытии собственного потенциала.Статья проблематизирует разные аспекты возможной методологии исследования когнитивных a priori культур. Обосновывается необходимость придерживаться установки на целостность познавательного акта «субъект – восприятие – объект». Эпистемические культуры различаются по фактору диапазонов восприятия. Исследователь эпистемических культур с точки зрения концепции «мышления-вместе-со-сложностностью» становится метанаблюдателем в предполагаемой позиции метавосприятия. Дифференцирующаяся множественность культур обусловлена универсальным законом развития недифференцированного целого при сочетании инвариантности и вариативности. В когнитивной эволюции a priori сегодня есть результат обретения опыта и его трансмутаций как в филогенезе, так и в онтогенезе, другими словами, эволюционное a posteriori. Множественность факторов коэволюции сознания и различных сред ставит перед исследователями проблему конвергенции естественных и гуманитарных наук, западной технически обусловленной рациональности и азиатских эпистемических культур. В статье приводятся примеры плодотворного сотрудничества западной науки и сокровенных философий по проблемам качества времени и природы света. Современные научные дисциплины географического цикла, исследующие особенности этнических менталитетов, возрождают идеи древнего знания о влиянии местности, природно-космических факторов на восприятие и когнитивные способности. Нейронаучные исследования подтверждают выводы древней мудрости о коэволюции тела (мозга, нервной системы), души (чувственности, интеллекта) и духа (разума, нравственности, воли) как единого целого. Особенности строения мозга и развитости нервной системы могут рассматриваться как физиологические и когнитивные a priori культур. Современная логика, особенно логические методологии абстрагирования и идеализации, вносят свою лепту в исследования языка и способов формирования абстракций философского уровня. Актуальное сегодня в когнитивной эволюции можно понять с точки зрения будущего развития уже наметившихся тенденций к ассимиляции культурного разнообразия при раскрытии собственного потенциала.

В статье представлен первый перевод на русский язык и анализ философского содержания «Записок о палатах Почитания канонов в училище ученых-конфуцианцев уезда Дацзу» («Дацзу-сянь жу-сюэ цзунь-цзин гэ цзи» 大足縣儒學尊經閣記) известного политического деятеля и малоизученного философа Чжао Чжэнь-цзи 趙貞吉 (1508–1576). В произведении описывается диалог между Чжао и Дун Цзи, главой уезда Дацзу провинции Сычуань, состоявшийся по случаю открытия палат Почитания канонов при местном училище. В ходе рассуждений мыслитель излагает свой взгляд на роль канонов в Поднебесной и замысел Конфуция в их формировании, а также представляет идею «еще не» (вэй 未), т. е. неспособности постичь мысль Конфуция, и связанные с ней «четыре упущения» (сы-ши 四失): обширность (бо 博), ведущую к смуте (луань 亂); инаковость (и 異), ведущую к рассеянию (сань 散); многословие, ведущее к злоупотреблению (цзянь 僭); немногословие, ведущее к нелепице (дань 誕). 

В результате исследования «Записки» были квалифицированы как конформное по отношению к официальной идеологии высказывание, враждебное альтернативным конфуцианству учениям. Показано, что типичные особенности Тайчжоуской школы, например стремление к гуманизации, прагматизации, общедоступности конфуцианства, в «Записках» практически не проявляются. Кроме того, сделано предположение о возможном заказном характере его написания, а также обнаружены и прокомментированы многочисленные аллюзии к древнекитайской философской классике.

Спецификой индийской эпистемической культуры является включение в число познавательных способностей мистической интуиции и отсутствие в ней концепта разума как высшей познавательной способности. В индийских традиционных религиозно-философских текстах интуиция, часто именуемая мистическим опытом, использовалась по умолчанию.
В философских работах Ауробиндо Гхоша (1872–1950) ее эпистемологический статус раскрывается и обосновывается. Целью предлагаемой читателю статьи стала реконструкция концепции мистической интуиции и ее отношений с разумом по материалам книги Гхоша «Жизнь божественная». Причиной обращения к его наследию стала возможность эксплицировать
с помощью разъяснений А. Гхоша неявные основания превалирования мистической интуиции над логическими операциями мышления, аналогичными рациональным методам западной философии. Эпистемологические
идеи мыслителя вписаны в его систему интегральной веданты, которая является межкультурным феноменом, объединяющим западную и индиqскую традиции философствования. Автор статьи обращает внимание на биографические детерминанты межкультурного философского синтеза Ауробиндо и на его выбор концептов, претендующих на статус межкультурных ценностей. Эти детерминанты связаны с получением будущим философом западного образования
в Англии, поворотом от западных ценностей к классической индусской культуре после возвращения на родину, участием в борьбе за ее независимость, отходом от политики и погружением в духовные практики йоги,
вдохновившим его на создание философских трудов.
Методологический аппарат статьи включает методы лингвистического и семантического анализа близких терминов европейской и индийской философии и компаративный метод сведения их к единообразию для установления содержательных сходств и различий; метод реконструкции историко-философского контекста исследуемой проблемы; биографический метод для демонстрации детерминант философской системы Гхоша. Результатом исследования стал вывод о том, что эпистемологические идеи философа являются инновационными, поскольку он по своему усмотрению обращается с западной терминологией и вводит новые содержания
в концепции веданты.

Цикл лекций «Садхана», прочитанный Рабиндранатом Тагором в Гарвардском университете в 1913 году, стал одним из первых опытов изложения религиозно-илософских взглядов бенгальского поэта. Являясь
философом Нового времени, наследником мысли Бенгальского Ренессанса, Тагор именно в «Садхане» заявил о себе как о мыслителе, тесно связанном с индийской традицией неортодоксального философствования. В статье рассматривается становление модели его философствования, основанной на установлении связи с индийской традицией мысли
и ее интерпретации как для соотечественников, так и для мировой аудитории. Исходя из теоретического понимания наследия Тагора как подвижного индо-западного синтеза, автор настоящей статьи выявляет специфику индийского субстрата его религиозной и философской мысли.
В этом многозначном тексте, посвященном пониманию человеческого бытия в соотнесенности с Богом и миром в контексте индийской духовной традиции, Тагор создал образ Индии и ее цивилизации и интерпретировал ключевые идеи традиции на основе священных текстов для Другого – западной аудитории. Объяснение Своего – духовного наследия Индии – Тагор строит на основе собственной интерпретации идеала, цели и путей ее достижения, которые заданы индийской цивилизацией от
ее истоков – на фоне Другого (условной западной цивилизации). Ключевые идеи духовного наследия Индии Тагор представляет и интерпретирует на основе священных текстов (ранних Упанишад и Бхагавадгиты),
а также учения Будды. Для самого Тагора это источники философствования, которые представлены в «Садхане» как особая форма выражения универсального смысла бытия человека в мире. Опыт объяснения Своего
неиндийской аудитории интересен тем, что его раскрытие Тагор строит, с одной стороны, с опорой на авторитет священных текстов и вероучений, с другой – с постоянным соотнесением с Другим (религией и цивилизацией Запада). В результате поэт устанавливает перекличку смыслов и их совпадение на общечеловеческом уровне.лизацией Запада). 

Дается оценка исключительно рационального постижения реальности как ограничивающего фактора в постижении действительности. Она видится выходящей далеко за пределы логики и скорее зиждется на компоненте иррационального, абсурдного, случайного и непредсказуемого. С позиции дихотомии рационального-иррационального дается краткая характеристика основных культурно-исторических периодов и современной ситуации. Далее с опорой на ключевые культурно-исторические типы деятельности человека и психологическую практику консультирования предлагается концепция пяти уровней сознательного (эгоцентрический, гентильный, социальный, космический, теургический) и бессознательного (животный, родовой, коллективный, персоналистический, высший). Им сопутствуют задачи развития: адаптивная, репродуктивная, функциональная, экзистенциальная, пробуждающая. Делается это для того, чтобы показать тонкую связь рационального и иррационального. Сама эта концепция может использоваться для диагностики и дифференциации процессов динамической взаимосвязи обозначенных полярностей, служит своеобразным вектором выработки стратегий и тактик развития или решения возникающих проблем, как на индивидуальном, так и на социальном и мировом уровнях. На примере культур Востока и Запада показана диалектика рационального и иррационального. Выдвигается гипотеза антропосоциоисторического принципа взаимодополнения противоположностей. В свете этой гипотезы анализируется тенденция западной культуры к заимствованию иррациональных аспектов ориенталистских культур, а восточной – к заимствованию элементов культуры Запада. Делается вывод о том, что движение от одной полярности к другой, будь то внутри психики отдельно взятого человека, общества или конкретной цивилизации, является тупиковой стратегией. Предлагается стратегия совмещения противоположностей, которая способна вывести из замкнутого круга развития. Автор показывает, что до сих пор лишь редкие индивиды в истории были образцами целостности, и утверждает, что для выхода из глобального кризиса обретение целостности стало необходимым требованием антропосоциоисторической перспективы. Решение видится в синтетической позиции, которая объединяла бы опыт полярностей. Для внутреннего мира человека это означает развитие всех доступных возможностей рационального и иррационального: философского, научного, художественного и религиозного мировоззрения и мироощущения.

В статье рассмотрен вклад в становление современной философии Индии бенгальского мыслителя Ауробиндо Гхоша (1872–1950), которого представители нынешнего поколения индийских философов оценивают по-разному: не только как первого современного философа страны, но также как «апостола национализма» и экстремиста, а западные – как мистика. У всех этих оценок есть свои основания. Автор статьи проследил их в фактах биографии и в высказываниях самого Ауробиндо по двум его книгам: «Идеал человеческого единства» и «Человеческий цикл», а также по его неопубликованной статье «Новый национализм» и пометкам философа к его биографиям. Все они вошли в 36-томное собрание сочинений, последние тома которого готовятся к печати.

Исследованные материалы позволяют реконструировать портрет мыслителя, который, начав с увлечения западными идеями и ценностями, на новом теоретическом уровне вернулся к духовным ценностям индийской культуры. На основе собственного синтеза достижений западной и индийской мысли он по-новому обосновал смысл человеческой жизни в мировой перспективе. Обоснованием этого смысла стало обращение к мировой истории, в которой складывались разные формы общностей: семья, община, племя, класс, город-государство, нация, империя и т. п. Найденный Ауробиндо смысл исключает экстремизм как форму насилия; он предполагает доверие Божественному Абсолюту, которому, по убеждению Гхоша, поклоняются во всех регионах мира. У Абсолюта, именуемого в рассмотренных книгах Природой, есть свой замысел относительно человечества в целом. Этот замысел недоступен рациональному пониманию, но он не может не быть благом для человечества.

Внесенный Ауробиндо вклад заключается в переходе индийской философии к современному философскому дискурсу. Введение новых концептов (эволюция, разум, нация, национализм и др.) и новых методологических средств, в частности историко-сравнительного и гипотетико-индуктивного методов, открытой истины подтверждает его высокий статус первого современного философа Индии

В статье рассматривается феномен сходства смысла и содержания интеллектуального поиска восточных мыслителей Нового времени с социально-философской мыслью П.Я. Чаадаева. На основе сопоставления его трудов с текстами мыслителей Индии Нового времени автор обосновывает методологическую ценность наследия Чаадаева для востоковедения. В «Философических письмах» и других текстах Чаадаева создана парадигма мышления, которая обнаруживается и в разных культурных ареалах Востока при встрече традиционных обществ с Западом и начале модернизации, и потому она может служить моделью сопоставления. Чаадаевская парадигма вырастает из особенностей мышления в пространстве общества, вовлечённого во взаимодействие с Западом: религиозности, соотнесённости с Другим и понимания его в диалоге; критического настроя в отношении состояния своего общества.

Строгое стремление к истине, которой поверяются любые идеи и суждения, – первый принцип, по которому очевидно присутствие этой парадигмы. Принцип универсальности духовного и социального мира лежит в основе подхода П. Чаадаева; благодаря этому национальное (Своё – страна, народ, традиции, культура) рассматривается как одна из особых частей всеобщего целого – человечества. Ставится вопрос об основаниях отличий инаковых обществ. Основаниями являются создаваемые развитием народов в истории духовные и культурные традиции, помогающие объяснять состояние и особенности Своего и прогнозировать перспективы. Способ постановки проблемы представляет собой соотнесение Своего с Другим, «нашего» и «универсального» в контексте дихотомии «Восток – Запад». При соотнесении задаются особые «чаадаевские» вопросы и поднимаются темы, открывающие критическое познание Своего. В парадигме присутствуют два уровня философствования – религиозный и социальный. Духовная традиция задаёт религиозно-философскую основу размышлений. Социальное философствование направляется пониманием и интерпретацией Своего – традиции, истории, народа, его развития во времени и современного состояния. В самопознании создаётся образ Своего (общества, цивилизации) с его достоинствами и недостатками, ценностями и идеалами, ролью и местом в истории, и определяются перспективы будущего.

В исследовании рассматриваются культурные и социально-политические особенности древнеиндийской цивилизации, обусловившие возникновение чатуранги – первоначального варианта шахмат – в Индии эпохи империи Гупта. Методологической основой исследования является экспликация исследуемой проблематики путем сравнительно-исторического анализа. Поскольку шахматы, являясь феноменом культуры, отображают социокультурные и общественно-политические реалии на всех этапах своего развития, их появление было обусловлено аналогичными причинами. От иных игр индийской древности (латрункули, петтейя, сенет) чатурангу отличает прежде всего то, что в ней принимали участие не два, а четыре соперника, что отображает политическую раздробленность Индии, которая на протяжении практически всей своей истории представляла собой ряд независимых государств. Кроме того, в настольных играх древности фишки были одинаковы, и лишь чатуранга выделяется из них разнообразием фигур. Наличие в первоначальном варианте шахмат фигур, имеющих различные возможности, а также отсутствие правила превращения пешки в любую фигуру является демонстрацией индийской кастовой системы, для которой характерно отсутствие социальных лифтов. Чатуранга отображала и религиозные реалии той эпохи. В частности, на шахматной доске нашли своё воплощение ряд концепций буддизма. Принцип бесконечности миров находит своё отражение в бесконечном количестве возможных шахматных партий, концепция сансары передана возвращением на доску взятых (убитых) фигур. Сама шахматная доска в Индии называлась «аштапада» и означала числовой магический символ, используемый в буддизме, а передача очереди хода по часовой стрелке является отсылкой к колесу дхармы. Наиболее ярким проецированием буддизма на шахматное пространство является использование в чатуранге игральных костей для определения очереди хода, воплощающее принцип кармы на шахматной доске.

Очевидные недостатки чатуранги, в частности элемент случайности при бросании жребия, не могли быть исправлены индийскими мыслителями и шахматистами, так как после распада империи Гупта научная и философская мысль Индии находилась в стагнации.