Идеи и Идеалы

Христианское мировоззрение позднего Средневековья было довольно разнообразным, но в то же время крайне противоречивым. На севере Франции, во Фландрии и немецких городах в долине Рейна возникали различные духовные течения и верования, во многом определившие духовный климат средневековой Европы. Одним из таких духовных течений было движение бегинок, которое подверглось осуждению католической церковью, как и многие другие религиозные секты в этот период европейской истории. До сих пор остаются недостаточно ясными причины преследования представительниц женских полумонашеских общин. С одной стороны, нам известно, что осуждение бегинок непосредственно связано с их социальной деятельностью, поскольку они создавали серьезную конкуренцию католической церкви. Но с другой стороны, ограничиваясь исключительно социальными причинами, мы упускаем из виду тот факт, что движение бегинок в значительной степени было мистическим, и многие представительницы женских общин переживали крайне интенсивные экстраординарные чувства. Поэтому, обращаясь к проблеме осуждения бегинок, мы обнаруживаем, что корень этих преследований заключался в их переосмыслении религиозного экстаза, что уже в последующем определило их социальную деятельность. Для обоснования данной позиции мы подробно рассматриваем представление о любовно-мистическом познании у двух наиболее влиятельных бегинок – Хадевейх Брабантской и Мехтильды Магдебургской. Мы видим, что бегинки не только выражают свой экстраординарный опыт, но они также теоретически его переосмысляют. Бегинки отказываются от представления о любовно-мистическом познании как о пассивном процессе восприятия Бога. Вместо этого они обращаются к активной, деятельной любви и обосновывают необходимость отказа от бездеятельной жизни. Это позволяет им преодолеть пропасть между Богом и человеком, а также выйти за пределы своего собственного женского тела, обремененного средневековыми патриархальными нормами. Бегинки, таким образом, меняют само отношение между женщиной и миром, тем самым наделяя его большей автономностью по отношению к средневековому обществу и божественной реальности.

Философская антропология, возникавшая всякий раз в конкретной исторической действительности, стремилась создать универсальный образ человека, называя этот процесс раскрытием его сущности. Такую задачу решала русская философия, развивавшая в определенных исторических границах православную христианскую традицию. Современная философия, решающая названную задачу, не может оставлять без внимания основные философско-антропологические представления разных цивилизаций, прежде всего в восточной, западной и русской философии. Пространством их сопоставления и синтеза может стать смысловое понятийное поле социогенеза, открывающего универсальный подход к становлению человека как глобального культурно-биологического вида. Социогенетический подход открывает возможность сопоставить две основные сущностные модели человека, которые представлены версией самодостаточного индивида, сложившейся в европейском Просвещении, и версией соборного (общинного) человека, обсуждение которой было начато в русской философии XIX века. В контексте социогенеза основанием разграничения антропологических версий становится противопоставление индивидуалистического и общинного (соборного) принципов поведения. Конкретный синтез названных принципов в той или иной культурно-исторической модели предстает как разрешение противоречия между индивидуальной и видовой моделью поведения в рамках культурно-биологического вида «человек». В природном мире согласование индивидуального и видового поведения решается путем генетического наследования видового поведения, исключающего конфликт видового и индивидуального. Социогенетическая эволюция человека поставила задачу поиска видовых общечеловеческих принципов поведения, что усложнило решение задачи согласования видового и индивидуального. Сложность ситуации в том, что поведение человека направляется культурными программами в условиях социогенетического поиска видовой программы, способной обеспечить глобальную консолидацию человеческого вида. В этом контексте для философской антропологии необходима социогенетическая опора, и обращение к ней может быть названо «социогенетическом поворотом» в философской антропологии.

Актуальность темы обусловлена постановкой вопросов, связанных с состоянием современной социальной реальности, присутствием в ней риска в качестве одной из существенных характеристик. Отказавшись от прошлого механизма развития – традиции как устойчивой основы, современное общество приобрело специфику безосновности безостановочного перемещения – перехода, который не соотносится с движением от одного этапа к другому, более стабильному, но являет собой непрерывность процессуальности. Это принципиально новая онтология реальности, в условиях которой постоянство ее движения, неустойчивость создают ситуацию, когда, как говорит У. Бек, в быстроте изменений происходит «крах научно-технической и правовой рациональности» [3, с. 167], традиционно использующейся в качестве метода устройства общественного порядка.

В статье актуализируется платоновская категория metaxy («Тимей») как характеристика динамики бытия, его постоянной «промежуточности» между «прошлым» и «будущим» при устранении устойчивого «настоящего». Современная социальная реальность – это метаксю, переход в его бесконечности осуществления, следствием которого являются риск и страх упасть в бездну безосновности. Риск – специфическая характеристика социального движения в непрерывности перехода, когда теряется стабильность настоящего, а горизонт будущего в традиционной логике не просматривается, что вызывает экзистенциальный страх, постоянно сопровождающий человека.

«Общество риска» (У. Бек) затребовало новое рациональное «устроение» (Э. Гидденс) и релевантную методологию его выстраивания. Статья посвящена проблеме поисков этой методологии. В качестве таковой предлагается рациональность формирующегося сегодня нового направления в философии – экософии, актуализирующего целостный взгляд на мир, выстраивающегося на категории «жизнь» в единстве ее проявлений в природе и культуре. Проблема решает противоречие: с одной стороны, риск связывается с ростом науки, за которой исторически закрепилась гуманистическая коннотация, с другой – ее воплощения, реализуясь сегодня в высоких технологиях, оказалось, обращаются против человека. Противоречие инициирует риск. Цель статьи – обосновать рациональность экософского содержания как методологию исследования современной рисковой социальной онтологии, вызванную научными технологиями, аргументировать их влияние на здоровье человека и показать возможности медицины в решении этой проблемы.

В аналитическом обзоре рассмотрены наиболее значительные публикации российских исследователей, посвященные Шанкаре (VII–VIII вв.), выходившие с 2000 года. Материал структурирован по фамилиям авторов, а их работы оцениваются по вкладу, внесенному в российское шанкароведение, критерием которого служат авторские переводы текстов Шанкары с санскрита на русский язык и их концептуальные интерпретации.

«Визитной карточкой» работ В.К. Шохина стало подключение в них дискурса Шанкары к обсуждению актуальных проблем философской индологии, теоретической философии и религиоведения. В обзоре рассмотрены монография «Стратификация реальности в онтологии адвайта-веданты» и ряд статей, эксплицируются методы, посредством которых Шанкара «вписывается» в историю мировой философии.

В публикациях С.Л. Бурмистрова тексты Шанкары также используются не только для решения специальных историко-философских проблем, но и для решения актуальных проблем философии. В статье «Понятие сознания в философии Шанкары» делается совершенно обоснованный вывод об определяющей роли Шанкары в формировании ведантистской концепции сознания. В статье «Религиозное сознание в классической адвайта-веданте» шанкаровские интерпретации Атмана помещаются в контекст современных дискуссий о формах религиозного сознания.

1 Публикация подготовлена в ходе проведения исследования (проект № 21-04-033) в рамках программы «Научный фонд Национального исследовательского университета “Высшая школа экономики” (НИУ ВШЭ)» в 2021 г.

Публикация Н.В. Исаевой «Учение Шанкары – Брахман как взгляд и хвост…» содержит интересный материал, способствующий пониманию Шанкарой Брахмана как «исполненного блаженства» (анандамайя) и оцениванию значения идей философа в разработке концепций веданты. 

В статье В.Г. Лысенко «Сон и сновидение как состояния сознания…», выстроенной как «медленное чтение текста», рассмотрены две версии топологии сознания у Шанкары, обнаруживающие использование ве дантистом неоднозначной терминологии, приводящей к различным моделям сознания.

Ю.В. Предтеченская в своей статье «Определениe Брахмана в Упанишадах: апофатический и катафатический подходы…» привлекает комментарий Шанкары к решению религиоведческой проблемы противопоставления апофатического и катафатического подходов к определению Абсолюта.

Книга Р.В. Псху «“Ведартхасамграха” Рамануджи и становление вишишта-адвайта-веданты» привносит новую информацию о влиянии идей Шанкары на становление названного течения веданты не как основополагающих и творчески развиваемых, но как стимулирующих критику и антитезы. В ней читатель может найти также полезную информацию по истории мирового шанкароведения.

Статья посвящена истории становления концепций веротерпимости, свободы совести и слова в политической философии раннего Нового времени. Интенсивное развитие представлений о свободе совести является одной из специфических черт интеллектуальной истории эпохи, находящейся на рубеже средневековья и модерна. Осмысление ценности свободы духовной и интеллектуальной жизни происходило в условиях реформационного и контрреформационного движений с их взаимными и внутренними противоречиями. Оно развивалось одновременно как в области политико-идеологических дискуссий, так и в пространстве мировоззренческой и метамировоззренческой рефлексии по поводу оснований духовной самостоятельности человека. Развитие взглядов на рассматриваемые в статье концепты происходило одновременно в нескольких направлениях. Обсуждение каждого из них было связано с конкуренцией разнонаправленных (и взаимоисключающих) теоретических парадигм. Исторически идея свободы совести возникает в сфере идеологического сознания в качестве инструмента для обоснования права реформационного движения на самостоятельное осмысление основ христианской веры. Инструменталистский подход к свободе совести не предполагал ее рассмотрения в качестве одного из принципов духовной жизни в целом: свобода совести должна была обеспечивать торжество одной, единственно верной версии религии, которая в противном случае могла быть подавлена сторонниками лжеучений. В рамках этой парадигмы находятся взгляды теоретиков, принадлежавших к магистральным направлениям реформационного движения, таких как Т. Беза, П.М. Вермильи, Т. Гудвин и другие, и контрреформационного (Ф. Суарес, М. Бекан и др.). Взгляд на свободу совести как основу духовной жизни возникает в ходе деятельности маргинальных для Реформации фигур, таких как С. Кастеллио, Р. Браун, Р. Уильямс. Эти же деятели выступают против другой традиции, сложившейся еще в начале Реформации. Они отказываются от понимания веротерпимости и свободы совести как преимущественно коллективных практик и придают им индивидуалистическую трактовку. Высшей точкой дискуссии между этими линиями развития идеи свободы совести становится творчество Дж. Мильтона и Т. Гоббса, обосновавших ее секулярное, внеконфессиональное понимание. Выработанные Мильтоном и Гоббсом подходы к интерпретации свободы мысли и свободы слова стали отправной точкой в развитии традиций социально-философской мысли эпохи Просвещения.

Современная философия сознания сосредоточена на таких аспектах сознания, как восприятие, переработка информации, квалиа (также имеющие место в восприятии). При этом недостаточное внимание уделяется таким сознательным действиям субъекта, как принятие решений и действие. Однако действие требует не меньше сознания, чем восприятие. Действием занимается не столько философия сознания, сколько философия субъекта. В статье проводится связь между философией сознания и философией субъекта через понятия свободы и самоотношения. Субъект сущностно свободен, поскольку он принимает решения. Даже если его решения детерминированы его биологическим устройством или его историей, он преобразовывает прошлые детерминации в будущие, и всё равно процесс принятия решений происходит, так что некоторая свобода имеется. Что касается сознания, то оно также связано со свободой, поскольку его свет зажигается в тех же ситуациях принятия решения. Есть особая группа решений, связанных с отношениями субъекта. В статье рассматриваются отношения к миру, к себе, к Другим, к трансценденции. В отношении к миру субъект может проявить свою свободу через самоограничение, отказ от власти, основываясь на хайдеггеровской максиме «допущения бытия сущего». К Другим он может построить свое отношение в этической парадигме, например согласно учению Левинаса. Трансценденция может быть дана в виде взгляда на себя со стороны. Выделяется особая группа действий субъекта – самоотношение и самовоздействие. В области сознания это самосознание. Субъект может модифицировать собственные отношения, опираясь на трансцендентную точку, которую он сам полагает. Это также имеет отношения к выбору ценностей. Рассматривается религиозное отношение к собственной душе и учение Хайдеггера о трансценденции. Самовоздействие – в высшей степени свободное действие субъекта, благодаря которому он строит самого себя.

В статье рассматривается генезис евразийской идеологии 1920–1930-х годов с позиции дискурсивного анализа. Дискурс определяется как совокупность высказываний, отражающих различные точки зрения на одну и ту же проблематику. В соответствии с этой дефиницией автор вычленяет евразийский дискурс из двух смежных ему – дореволюционного имперского и религиозно-философского. Отмечается, что проблематика дореволюционного имперского дискурса была сосредоточена на обосновании права русских царей владеть землями и народами в существующих границах империи, а также права на расширение этих границ. Религиозно-философский дискурс о России выстраивался вокруг вопроса о ее божественном предназначении в истории человечества. В отличие от них евразийский дискурс акцентирует внимание на этнокультурном синтезе в границах особой географической области, большая часть которой находится в пределах российского государства. Но до революции 1917 года в такой постановке эта проблема вообще не рассматривалась. К предшественникам евразийства можно отнести лишь немногих авторов, которые признавали и положительно оценивали тюрко-монгольское влияние на русскую ментальность и государственность. Однако к началу ХХ века возобладала тенденция преуменьшать или вообще отрицать это влияние. Поворот к собственно евразийской проблематике связан с творчеством поэтов-символистов А. Блока и А. Белого. Находясь под влиянием религиозно-мистического пророчества философа В. Соловьева, они восприняли революционные потрясения начала ХХ века как пробуждение «внутреннего Востока» в русском народе. Вместе с другими представителями русской интеллигенции они явились творцами евразийского мифа, родившегося в стихии революции и Гражданской войны. Основатели евразийского движения рационализировали этот миф, сведя его к политической идеологии. Это был вариант новой имперской идеологии, объяснявший и оправдывавший сохранение единой и неделимой России в ее прежних границах.

Античное разделение мира на домены идей и вещей подготовило почву для вопрошания о подлинном существовании. В частности, оказалось, что реальность может быть приписана идеям, а может быть приписана вещам. Заданная напряжением между платоновской и аристотелевской онтологиями проблема статуса общих понятий воплотилась в средневековой философской дискуссии, часто облекаемой в теологическую форму. В статье реконструируется полемика вокруг онтологического статуса универсалий в рамках нескольких схоластических учений. Суть этой полемики в ракурсе, представляющем онтологический и гносеологический интерес, сводится к уточнению категориальной сетки, в рамках которой складывается возможность выносить суждения о реальности. Существует как минимум три ключевые позиции, отражающие воззрения схоластических мыслителей на онтологическую природу универсалий: реализм, номинализм и концептуализм. Основные расхождения между ними обусловлены отличающимися мнениями относительно вопросов автономности существования универсалий, зависимости их от ума и вещей, а также по поводу их материальности. В данном исследовании воспроизводятся ключевые ходы схоластической мысли реалистов (А. Кентерберийский), номиналистов (У. Оккам), концептуалистов (П. Абеляр) и умеренных реалистов (Ф. Аквинский), вокруг которых формируется концептуальная подоплека разговора о реальности. При этом выяснилось, что концепт реализма (которого в период схоластики еще нет в философском обиходе) обретает свои черты в пересечениях и противоречиях между позициями в диапазоне от крайнего реализма до крайнего номинализма. Среди прочего оказалось, что набор альтернативных решений проблемы универсалий отразился на широкой философской проблематике Нового времени (по линии гносеологических учений рационализма и эмпиризма) и современности (в проектах спекулятивного реализма, плоских онтологий, а также в поле философии сознания). В то же время следует признать, что и позднейшая разработка концепта реализма и связанной с ним проблематики познания оказала ретроспективное влияние на соотнесение схоластических позиций между собой.

Настоящая статья не имеет отношения к пропаганде или какой-то нор­мативной оценке постгуманизма. В ней всего лишь рассмотрены процессы в обществе, которые могут объяснить появление этого идейного течения. В истории человечества было порождено множество границ, разделяю­щих людей на категории. Они сохранялись и даже увеличивались чис­лом в условиях преобладания в общественном сознании идей гуманизма. При этом те, кто находится с одной стороны границы, считают, что в боль­шей степени заслуживает звания «человек» в сравнении с теми, кто находит­ся по другую ее сторону. В течение истории эти границы активно перестра­ивались, и темпы их изменений в последние годы становятся всё больше. В статье рассмотрены изменения на пяти таких границах: между мужчи­нами и женщинами, между разными религиозными конфессиями, разны­ми национальностями и расами, между здоровыми людьми и инвалидами (в том числе между психически здоровыми и сумасшедшими), а также из­менение со временем отношения к бомжам и бродягам. Рассматриваются последствия изменений, которые уже произошли или намечаются на каж­дой из этих пяти границ.

Автор полагает, что обязательным фактором мирового экономическо­го развития всегда было деление «свой – чужой». С помощью такого деле­ния в экономической деятельности порождается доверие, которое являет­ся важнейшим институтом, необходимым для существования и развития экономики и социальной организации. Доверие облегчает взаимодействие экономических агентов и облегчает функционирование денежно-кредит­ных механизмов.

Масштабные попытки стирания границ между людьми предпринима­ются через перевороты и революции, но они приводят к замене существо­вавших ранее границ между людьми на новые. Попытка ликвидации со­словий приводит к порождению новой системы границ – на основе иму­щественного неравенства. Попытка ликвидации имущественного неравен­ства и эксплуатации человека человеком приводит к порождению новой системы границ – по месту в вертикали власти, по членству в правящей партии и другим. Делается вывод о том, что при любых реформах и ради­кальных преобразованиях целесообразно предвидеть формирование но­вых границ, а также оценивать, насколько они лучше прежних в плане со­циальной справедливости и экономической эффективности.

Изменения структуры границ между людьми имели практическую на­правленность, но они подготавливали появление нового течения обще­ственной мысли – постгуманизма, главный тезис которого состоит в том, что человек не является исключительным созданием. Постепенно уходят в прошлое поиски внутри человеческого общества тех, кто в большей или в меньшей степени может считаться человеком.

В статье рассматривается проблематика личной идентичности субъ­екта. Разбор этого понятия представляется весьма актуальным, поскольку в сегодняшнем публичном пространстве понятие идентичности исполь­зуется, во-первых, как непроблематическое, а во-вторых, как всецело поли­тизированное. Для философии анализ понятия идентичности важен, по­скольку именно философия может посмотреть на идентичность субъекта непредвзято и тем самым деполитизировать это понятие, а онтология как раздел философии способна осуществить действительно фундаменталь­ное и всестороннее исследование понятия идентичности субъекта. Личная идентичность оказывается онтологическим понятием, потому что субъект существует как идентичный самому себе, а последовательное размышление о способах существования субъекта неминуемо приводит нас к обнаруже­нию понятия его идентичности.

Предметом статьи является личная идентичность субъекта. Опираясь на философскую методологию и на метод исторического анализа, автор исследования рассматривает личную идентичность как нечто несамооче­видное, помещая ее в концептуальную рамку субъективности, предложен­ную Левинасом. Личная идентичность субъекта рассматривается как место встречи того же самого и другого. В настоящем исследовании человеческая идентичность предстает одновременно как пространство и как результат столкновения привычного опыта и новых впечатлений (в терминологии Левинаса – тождественного и иного). Раскрывается темпоральная структу­ра идентичности субъекта. Выдвигается концепция онтологического кри­терия личной идентичности и рассматриваются четыре исторические кон­цепции, предлагающие такой критерий: Локка, Юма, Канта и Парфита. Обнаруживаются, соответственно, четыре онтологических критерия: со­знание, память, трансцендентальный критерий и психологическая непре­рывность. Каждый критерий анализируется, встраивается в онтологию личной идентичности субъекта, прослеживается его роль в организации ее темпоральной структуры. Результатами исследования являются рекон­струкция обнаруженных понятий в статусе онтологических критериев лич­ной идентичности, проводится их сравнительный анализ. Делается вывод о том, что из всех проанализированных критериев наиболее последова­тельным оказывается психологическая непрерывность Парфита, посколь­ку она одновременно утверждает возможность личной идентичности субъ­екта и очерчивает границы применения этого понятия. Однако она плохо встраивается в концептуальную рамку Левинаса, так как не решает экзи­стенциальных и онтологических проблем, существующих вокруг понятия личной идентичности.