Идеи и Идеалы

Средневековая мысль в ее философско-теологическом и поэтическом обличье предстала для читателей Нового времени как мысль «высоколобых», чему способствовал схоластический метод исследования. Эпоха Возрождения противопоставила «высоколобому» человека, заново открывающего мир, который предстал как многомерный, открытый разным традициям, а потому не могущий претендовать на полноту знания. Одним из главных принципов мышления была полилогичность философской логики. И хотя это означало сопряжение различных когнитивных систем, происходящее в русле общения (не обобщения), неизменной для всех оставалась опора на Слово и его выражавшую мысль, которые изначально помещали философа в религиозную атмосферу: он работал с чем-то, само себя выражавшим и готовым к собственному обновлению (философия изначально была религиозной). Это уловил Николай Кузанский, понявший изначальную мысль как обладающую готовностью к мысли и возможностью мыслить, отчего текст Библии и представлялся самоговорящим, был вестником «ученого незнания». Он был относительно «высоколобых» схоластов скорее невеждой (профаном, простаком, глупцом). Но введение самой идеи простака означало, что в философский контекст включается вся человеческая жизнь с ее верой и надеждами, образованием и воспитанием каждого человека, что выразилось в произведениях С. Бранта «Корабль дураков», в «Похвальном слове глупости» Эразма Роттердамского, в «Письмах темных людей» У. Фон Гуттена и в «Книге о мудреце» Ш. де Бовеля, информативный, иногда напоминающий учебники текст которой и есть знание Простака.

Статья посвящена традиционной философской проблеме сущности человека, но подход к ее решению выбран через реконструкцию происхождения главных отличительных черт человека. Внимание сосредоточено на границе, которую где-то и когда-то пересекли в своей эволюции гоминины уже из рода Homo (протосапиенсы), став полноценными Homo sapiens (сапиенсами). Эта граница названа «Рубиконом сапиентации», причем под сапиентацией здесь понимается приближение к сущностным человеческим чертам, связанным с «разумностью»: осознанным поведением, речевой коммуникацией, особой социальностью, культурным накоплением и открытостью к последующей эволюции. Обоснован тезис о том, что этот «Рубикон» был перейден не в известных достижениях верхнего палеолита западной Евразии (ок. 50–40 тыс. лет назад), а на несколько десятков тысяч лет раньше в Африке. На основе обобщения разнообразных косвенных данных реконструированы основные процессы и макрособытия этой эпохи. Показаны причины формирования межгрупповых альянсов, а также кардинальная роль способностей, необходимых для таких принципиально новых взаимодействий и отношений. Обретение сущностных человеческих черт в данной концепции понимается как следствие развития особых «волшебных палочек» – гибких полифункциональных структур с высокими возможностями модификации и синтеза. К их числу отнесены ритуалы, синтаксис и «уводящее общение», надситуативное мышление, произвольная нормативность и институциональность. Все они, с одной стороны, особым образом связаны со способностями создавать межгрупповые альянсы, а с другой стороны, составляют необходимые и достаточные ингредиенты для сущностных качеств «разумности».

В статье выявляется исходный контекст для положенного в основание классической эпистемологии XVII века допущения связи идеального и реального. Показано, что исходно такая связь предполагала глубокие онтологические преобразования реального через единение с идеальным. Традиция онтологического понимания истины как преображения сформировалась в архаические времена и продолжалась до Нового времени. Классическая эпистемология и возникла в XVII веке как титаническая попытка перевести теургический акт преображения в сферу возможностей познания, подменить идеальное начало (или высшую реальность) возможностями человеческого разума. Так, с одной стороны, классическая эпистемология сохраняет связь с общечеловеческой традицией искания истины как преобразования реального и потому продолжает очень высоко цениться в современной эпистемологии. Но с другой стороны, ввиду неоправданности своих претензий на глубокие онтологические изменения реального через единение с идеальным она порывает со всей предшествовавшей ей историей искания истины как преображения. Из необходимости разоблачения неоправданных допущений классической эпистемологии и возникает неизбежность неклассики. Выявление такой «родословной» современной эпистемологии позволяет заключить, во-первых, что все «болезни» классической теории познания, обострившиеся к настоящему времени, «генетически» обусловлены и вне представления о преображении все попытки защитников классики как-то их нейтрализовать, по большому счету, будут бить мимо цели. Во-вторых, стремления неклассической эпистемологии разоблачить неоправданность претензий классики, заводящие современную теорию познания в тупик, могут, наоборот, стать ориентирами для дальнейших исканий в качестве отсылок к тому исходному для классической эпистемологии контексту онтологического понимания истины как преображения, где становятся понятны исходные мотивы злоупотреблений классической теории познания.

Неожиданным эффектом эпистемологического анархизма П. Фейерабенда, возникающим как бы вопреки его тезисам, оказывается фундаментализм. Данный подход провозглашает свободу метода, плюральность, целью которой является освобождение исследовательской деятельности от методологического диктата. Однако указанные принципы, редуцируемые к лозунгу «сгодится всё», подводят к серьезному противоречию: если сгодится всё, то сгодится и диктат метода. При таких условиях эпистемологический анархизм с неизбежностью будет потворствовать фундаментализму, с которым, по существу, он призван был бороться. Данная проблема и является предметом рассмотрения настоящей работы. С точки зрения герменевтического подхода эпистемологический анархизм связан с более широким контекстом деонтологизации европейской философии. Это дает возможность толковать некоторые способы понимания теории П. Фейерабенда как переход науки от претензии на объективность к «социальному конструктивизму». Такой переход «переворачивает» классическую оппозицию «субъект – объект». Основываясь на положениях теории Б. Латура, автор предлагает иную трактовку работ П. Фейерабенда, указывающую на гибридизацию исследовательских стратегий и привычных форм выражения исследовательских программ. Следствием подобной интерпретации эпистемологического анархизма становится вывод о том, что научные методы не элиминируются в аспекте нормирования исследовательской деятельности, а приобретают новое свойство, понимаясь по преимуществу эстетически. Таким образом, дополнением к эпистемологическому анархизму П. Фейерабенда выступает концепт эстетического опыта, где метод науки становится «путеводителем» – способом выражения научных идей, свободно выбираемых по критерию информативной и понятийной доступности, возможности теоретического совершенствования и практической применимости. Важной характеристикой такого подхода является специфическое отношение к эмпиризму, так как именно концепт эстетического опыта направлен на использование эмпирических данных в качестве массива выражения и основного условия проблематизации истинности теории. В этой связи эстетический опыт, как и соответствующий ему эмпиризм, допускает, что принцип «сгодится всё» должен быть переформулирован в тезис «ничего не годится».

В статье различаются и анализируются два плана дискурсов о смерти, а также понимания космоса: естественный, независимый от человека и детерминирующий его жизнь, и приватный, так сказать искусственный, ориентированный на человека. Уже в работах Платона и дальше по всей истории можно реконструировать эти планы. В статье они демонстрируются на примере романа Александра Богданова «Инженер Мэнни». Автор показывает, что приватный план первоначально был самостоятельным; он формировался в Древнем мире на основе семиотических схем, которые изобретались как средства разрешения проблемных ситуаций, в том числе для осмысления смерти и космоса. Соответствующие схемы были понятны человеку, так как и созданы для его блага, что нетрудно объяснить, ведь именно человек изобретал схемы, которые позволяли ему понять происходящее и эффективно действовать. Другое дело современные научные объяснения Вселенной и смерти человека. Они часто описывают (моделируют) независимые от человека естественные процессы, которые с железной необходимостью заставляют его следовать этим процессам, но которые человек не может понять. Обособление приватного плана, утверждает автор, тоже не пошло на пользу человеку. Когда последний проигнорировал естественный план, реализуя в познании действительности только свои желания, полученная в результате реальность уподобилась содержанию его сознания без всякой коррекции со стороны опыта. Автор иллюстрирует это положение, анализируя одно юношеское воспоминание Карла Юнга. На основе различия указанных двух планов (приватного и независимого от человека) предлагается краткое осмысление естественных, гуманитарных и социальных наук, а также понимания смерти и Вселенной. Хотя Вселенная является физическим объектом, это еще и объект гуманитарных и социальных наук. Последнее может быть понято в том плане, что Вселенная представляет собой сверхсложный текст и месседж, которые нам еще предстоит понять, а также является определенной формой жизни, естественно, не биологической, природу которой опять же нужно понять и исследовать. В заключение статьи обсуждается кризис нашей цивилизации и возможный сценарий его разрешения.

Фелицитарный поворот европейской цивилизации формирует критическую индустрию – совокупность идей о том, каким должно быть счастье и как его правильно ощущать. В этих концептуальных идеях смешиваются или подменяются понятия «успех» и «счастье», не рассматривается ценностный опыт переживания неудачи. Переживания чувства счастья подменяются неоднозначными эмоциональными состояниями, связанными с практиками достижительных и демонстративных стратегий. Доктрина социального успеха модальна, лишает человека свободы выбора альтернативных стилей жизни. Фелицитарная доктрина опирается на механизм социального давления, заставляет человека выбирать «счастливые объекты». Счастье в его социальном смысле навязывается, человек лишается своего свободного индивидуального счастья.

Мы рассматриваем концепт «счастье» в соотношениях с его оппозициями: успехом, неудачей. Успех требует постоянного подтверждения и несет риски неудачи. Неуспех рассматривается как форма счастья, наполненная ценностным опытом, необходимым для построения будущей траектории жизненного пути. Это позволяет выйти на определение счастья, его социально-философское и социокультурное содержание, сформировать научное представление о культуре счастья. Выводы основаны на методах системного, социокультурного подходов.

Культура счастья характеризует фелицитарный опыт человечества, Счастье есть подсистема системы «культура», оно охватывает единым смысловым содержанием вечные ценности, диктует нормы добродетели, выполняет стабилизирующую и регулирующую функции, проявляет себя в символическом оформлении. Смысловое содержание счастья соединяет терминальный (ноологический) и инструментальный (повседневный) аспекты духовной жизни человека и его социальных практик. Поведенческие паттерны, символика распределяются в соответствии с дуальным содержанием понятия «счастье».

Когда упорядочивающая и упорядоченная систематичность классических научных теорий или философских концепций воспроизводит предполагаемый порядок природы, очевидность и непроблематичность такого соответствия не требует специального осмысления. На пути решения актуальной проблемы концептуализации хаоса возникает парадокс: чем сильнее упорядочивающие средства и более разработана концепция, тем меньше остается в ней собственно хаоса. И наоборот: чем больше хаотичности, тем менее концептуальной будет соответствующая концепция. Этот парадокс оказывается одной из версий парадокса концептуализации неконцептуализируемого, который возникает из-за стремления схватить несхватываемое. Он поддерживается жесткостью классических бинарных оппозиций, снятие которых позволяет избежать его радикального заострения. Характерными примерами выступают проблема Другого или возможность непротиворечиво мыслить противоречия. Это же происходит с концептуализацией несистемного и нестабильного. Несистемное приходится так или иначе систематизировать, чтобы хотя бы включить каким-то образом в систему знания о многообразных системах, а нестабильное – стабилизировать, чтобы получить готовую концепцию. Ведь онтология нестабильного, хотя и должна была бы соответствовать концептуализируемому, не может позволить себе быть нестабильной, если не собирается выпасть из восприятия академическим сообществом. Возможности преодоления парадокса поэтому предоставляются постнеклассическими средствами, которые, отталкиваясь от традиционных трактовок хаоса, позволяют выстроить достаточно гибкие и пластичные концепты, которым было бы доступно постижение хаоса на современном уровне развития познания. Тем самым намечается способ мыслить хаос хаотически, но так, чтобы избежать саморазрушительной катастрофы хаотического мышления. Такими концептами, рассматриваемыми в статье, выступают хаосмос, гиперхаос, магма, плазма и плазмагма. Рассмотренные пути и способы преодоления или избегания парадокса концептуализации хаоса демонстрируют, что так или иначе приходится трансформировать сам образ мысли. Необходимо переосмыслить само мышление, чтобы выстроить достаточно гибкие и пластичные постнеклассические концепты, которым было бы доступно постижение хаоса.

Статья представляет собой размышления над концепцией разумного замысла вселенной, связи ее с развитием научных представлений о мире, а также о свободе воли и предопределенности. За основу в методологическом аспекте авторы взяли пять доказательств Бытия Божьего, которые в свое время были разработаны Фомой Аквинским: 1) от движения, 2) от производящей причины, 3) от необходимости, 4) от степени совершенства, 5) от целевой причины. Охарактеризовав каждое доказательство, авторы работы опровергают или доказывают каждое из них с точки зрения концепции предопределенности и Бытия Божьего. Полагаем, что доказательства Фомы Аквинского отчасти основаны на логике Аристотеля и, как мы считаем, на обыденных представлениях о мире. При этом существенно, что Аристотель является основоположником целого ряда наук, являющихся ключевыми в настоящее время.

Кроме того, авторы ссылаются на одного из величайших философов эпохи просвещения – Канта – в связи с его взглядами о целесообразности и эстетике как категории прекрасного и разумного. Затем авторы, опираясь на труды Канта о свободе воли и Бытии, размышляют о тезисах причинности. Анализируется связь онтологической случайности, квантовой физики и вопросов свободы выбора и предопределенности. В завершение работы авторы делают вывод о том, что свобода есть Бог, а Бог есть там, где присутствует выбор.

Предметом исследования в данной статье является эпистемический патернализм, рассмотренный в ракурсе социальной эпистемологии. В качестве методологии исследования используются методы социально-философского познания (системный, функциональный, информационный и др.). В статье обосновывается идея, что эпистемический патернализм, несмотря на вариативные оценки, имеет объективные основы для существования и в той или иной форме воспроизводится в процессах познания, означая вмешательство со стороны акторов в процессы познания индивидов без их согласия, но с целью принести им благо. Вместе с тем во многих случаях эпистемический патернализм трудно отличить от патернализма вообще. Обосновывается, что должны выполняться определенные условия, позволяющие выделить эпистемический патернализм из общего патернализма. Но и в этом случае важно определить: кто реализует такое вмешательство, с какой целью и к каким результатам это приводит? Вариант эпистемического либертарианского патернализма представляется предпочтительным, хотя и он не смог избежать недостатков. Ставится вопрос: можно ли считать выбор, сделанный индивидом в процессе познания, исходя из заданных эпистемических условий, действительно свободным, а его самого – автономным субъектом познания? Такой вариант патернализма во многом соответствует концепции «подталкивания», в которой создание соответствующих условий «подталкивает» индивида к определенному выбору. При этом остаются нерешенными следующие проблемы: кто имеет право осуществлять это «подталкивание», как определить истинные цели подобного вмешательства и не допустить злонамеренных действий со стороны вмешивающихся и другие.

Предметом настоящей статьи является феномен границы между приватной и публичной сферами. Основой исследования выступает системный подход, позволяющий проанализировать и объединить отдельные аспекты изучаемого явления, а также методы логического и исторического анализа, герменевтический и логический методы. Соотношение публичной и приватной сфер является предметом рассмотрения целого ряда социальных и гуманитарных наук. Если публичная сфера принципиально прозрачна и открыта для всех, то приватность, напротив, коннотируется с темнотой, непрозрачностью, тайной. Человеку как социальному существу свойственна потребность и в публичном, и в приватном пространстве. Границы между публичным и приватным пространством могут быть как материальными (двери, стены), так и нематериальными (законы, традиции, общественные нормы). В потребности контролировать доступ к собственному телу, жилищу, информации о себе кроется желание иметь контроль над собственным физическим и социальным окружением, самостоятельно устанавливая дистанцию между собой и внешним миром. Отмечается, что границы приватности-публичности не статичны, они меняются в пространстве и времени. Социально сконструированные границы приватности формируются на основе существующих в обществе представлений о неприкосновенности личности. То, что человеку разрешается демонстрировать и видеть, подчинено общественным ожиданиям. Утверждается, что границы защищают право на приватность, связанное с тактичностью, добровольным отказом от вмешательства в личные дела другого человека. Соблюдение социальной дистанции конституирует личную свободу. Границы работают в обе стороны: защищают приватность персоны от вмешательства общества и государства, позволяя иметь собственную автономную жизнь, но также и защищают публичность от вторжения приватности. Депривация (лишение приватности), когда ничто не остается скрытым от взгляда общества, государства и других индивидов, унижает человеческое достоинство. В статье делается вывод, что наличие права на приватное пространство, умение отстаивать и защищать личные границы является необходимой предпосылкой свободы и автономии личности.